Auren wata yarinya / Le mariage d’une jeune fille

 

 

Mots-clés:  haoussa, Niger, Nigeria — oralité, néo-oralité ; tatsuniya conte — mariage ; nourriture ; insectes ; arbre, baobab ; tradipraticien

L’auteure:  Fatimane Moussa-Aghali est née à Bonkoukou au Niger. Elle vit actuellement en France. Après avoir étudié à l’INALCO le touareg, le peul et le haoussa, elle soutient, à l’Université de Paris III, une thèse de doctorat sur cette dernière langue, à laquelle elle a consacré un ouvrage et plusieurs articles. Elle a publié un récit de vie, Yarintata [Mon enfance]. Elle écrit également des contes en haoussa à l’intention du public scolaire.

Production du corpus:  Le présent conte est un auto-enregistrement sur cassette audio réalisé en 1984. Il fait partie d’un ensemble de textes produits dans le cadre d’études haoussa à l’INALCO, en vue de la constitution d’un corpus de textes sous la direction du Professeur Claude Gouffé (1926-2013).

Édition du corpus:  Conte transcrit et traduit par Fatimane Moussa-Aghali. La bande son initiale n’ayant pas été conservée, le conte a été oralisé par l’auteure pour la présente édition, à partir de la transcription qu’elle en avait faite. Une adaptation du conte en français a été publiée en 20051 (cf. références).

Références

      • MOUSSA-AGHALI, Fatimane, 2005, Yarintata [Mon enfance], Lagny-sur-Marne (France), Ellaf Éditions, 2021, 76 p. [première édition, revue Binndi e jannde, 1982-1983]. http://ellaf.huma-num.fr/yarintata/
      • MOUSSA-AGHALI, Fatimane, 2005, Contes des dunes et des sables, Roissy-en-Brie (France), Éditions Cultures croisées, 126 p.
      • MOUSSA-AGHALI, Fatimane, 1999, Lexique des néologismes en hawsa du Niger, Supplemento n. 90 agli Annali, vol. 59, fasc. 1-4, Naples, Istituto Universitario Orientale, xviii + 91 p.
      • AGHALI, Fatimane, 1984, « Recueil de contes en haoussa suivi de notes linguistiques ». Mémoire de D.R.E.A. sous la direction du Professeur Claude Gouffé, Université de Paris-III / Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO), multicopié, 119 p.

Résumé:  Des parents célèbrent le mariage de leur fille. Ils font frire des scarabées (ƙurnu) et des mouches (ƙuda) 2 La fille ignore qu’il s’agit de son mariage. Les plats sont distribués. La fille porte la nourriture de maison en maison3. Au retour de chacune de ses tournées, elle réclame sa part de la nourriture. On ne lui en donne pas, car il s’agit de la nourriture de son mariage, elle ne doit pas en manger. Elle insiste, elle est moquée. Elle est très affectée.

Un très grand baobab se trouve dans leur habitation. Elle grimpe au sommet du baobab. Sa mère la supplie de descendre, elle refuse. Son père la supplie, elle refuse. On consulte un tradipraticien. Il recommande aux parents de semer des courges (duma) et de faire une réserve d’eau de rinçage de mil (ƙasari) pour attirer et attraper des scarabées et des mouches ; qu’ils fassent frire les insectes et qu’ils les lui apportent, elle descendra. Ils font ce que dit le tradipraticien. La jeune fille descend du baobab, elle mange à satiété. Sa mère lui dit : « Eh bien, tu as fait quelque chose de honteux, toi qui as osé manger le plat de ton mariage. »

 

 


 

Auren wata yarinya / Le mariage d’une jeune fille

 

 

 

 

 

 

Kun ji kun ji ?…

Voici l’histoire, voici l’histoire4 !…

 

 

Wanga dai, wata yarinya ce da za a auren ta, amma ita ba ta sani ba da aurenta ne za a yi.

C’était une jeune fille qu’on allait marier, mais elle, elle ne savait pas que c’était son mariage qui allait avoir lieu.

 

 

Shi ke nan, gidansu sai aka soya su ƙurnu, su ƙuda, ana rarraba ma mutanen gari.

Ainsi donc, on avait fait frire chez elle des scarabées5 et des mouches qu’on distribuait aux gens.

 

 

To, rabon, ita ce ke zuwa gida gida, tana kaiwa.

Bon, pour la distribution6, c’était elle qui allait de maison en maison offrir les plats.

0:25

5

Inda duk aka ba ta ta kai wani gida, da ta komo, sai ta ce ma uwatta : « Inna, ina rabona ? »

À chaque fois qu’on lui donnait [les plats] pour qu’elle les porte dans une maison, lorsqu’elle revenait, elle disait : « Maman, où est ma part ? »

 

 

Sai uwatta ta ce mata : « Tahi, naki yana nan aje, har ki ƙare rabo, sa’annan, in kin komo, kin ci naki. »

Alors sa mère lui disait : « Vas-y, ta part est gardée jusqu’à ce que tu termines la distribution, lorsque tu seras de retour, tu mangeras ta part. »

 

 

Haka nan, haka nan, haka nan, sai da suka rabe ƙudan nan, da ƙurnun nan duka, ba su bar ko kaɗan ba.

Ce fut ainsi jusqu’à ce qu’ils aient distribué toutes les mouches et les scarabées, sans rien laisser.

 

 

Da yarinyar taƙ ƙare rabon, sai taz zo tac ce : « Inna, ina nawa ? »

Lorsque la jeune fille eut terminé de porter les plats, elle revint, elle dit : « Maman, où est ma part ? »

 

 

Sai aka ce mata : « Ke tahi, ba ki da kunya !

Alors, on lui dit : « Va-t’en, tu n’as pas honte !

1:08

10

Kayan aurenki zaki ci ?

Tu oserais manger les plats de ton mariage ?

 

 

Wa yat taɓa jin haka nan ? »

Qui a déjà entendu cela ? »

 

 

Shi ke nan, ashe abin nan ya yi mata zahi.

Or, cela l’avait beaucoup affectée.

 

 

To, akwai wata babbar uwak kuka cikin gidansu, sai taz zo tah haye kan kukan nan.

Bon, il y avait chez elle un grand baobab, elle vint grimper au sommet du baobab.

 

 

Aka zo ana ta nemanta, ana ta nemanta, sai aka ganta bisa uwar kuka.

On se mit à sa recherche, on se mit à sa recherche, on la découvrit sur le baobab.

 

15

Sai uwatta tac ce mata :

Alors sa mère lui dit :

 

 

Ɗiyata, ɗiyata, sabko da bisa.

Ma fille, ma fille, descends de là-haut.

 

 

Tac ce :

Elle lui dit :

 

 

Inna uwata, ba na sabka ba.

Maman, ma mère, je ne descendrai pas.

 

 

Da kunka ci su ƙudanku ba da ni tare ba.

Lorsque vous avez mangé vos mouches, je n’en ai pas eu.

1:49

20

Da kunka ci su ƙurnunku ba da ni tare ba.

Lorsque vous avez mangé vos scarabées, je n’en ai pas eu.

 

 

Samarmara kuka, i da ni bisa.

Vite, vite, baobab, va plus haut avec moi.

 

 

Kuka tay yi da ita bisa.

Le baobab s’éleva plus haut avec elle.

 

 

Shi ke nan, uwat tak koma gida, taz zo tag gaya ma uban.

Alors, sa mère retourna à la maison et alla le dire à son père.

 

 

Uban yaz zo, yac ce :

Le père vint et dit :

2:06

25

Ɗiyata, ɗiyata, sabko da bisa

Ma fille, ma fille, descends de là-haut.

 

 

Tac ce :

Elle lui dit :

 

 

Abba ubana, ba na sabka ba.

Papa, mon père, je ne descendrai pas.

 

 

Da kunka ci su ƙudanku ba da ni tare ba.

Lorsque vous avez mangé vos mouches, je n’en ai pas eu.

 

 

Da kunka ci su ƙurnunku ba da ni tare ba.

Lorsque vous avez mangé vos scarabées, je n’en ai pas eu.

 

30

Samarmara kuka, i da ni bisa.

Vite, vite, baobab, va plus haut avec moi.

 

 

Kuka tas sake yin bisa da ita, sai da ma ba a ganinta.

Le baobab s’éleva plus haut avec elle, au point qu’on ne la voyait plus.

 

 

Shi ke nan, mutanen ga ba su san ba dai abun da za su yi yarinyag ga ta sabko.

Ainsi donc, les gens ne savaient plus quoi faire pour que cette fille descende [de l’arbre].

 

 

Sai suka tahi wajen wani boka, suka tambaye shi, har ƙaƙa za su yi yarinyag ga ta sabko.

Alors, ils allèrent trouver un tradipraticien, ils lui demandèrent comment faire pour que la fille descende.

 

 

Yac ce musu : « Yanzu, babu abin da za ku yi, sai ku shibka duma, ku kawo kuma ƙasari, ku aje.

Il leur dit : « Maintenant, il n’y a rien que vous puissiez faire si ce n’est semer des courges et chercher de l’eau de rinçage de mil7.

3:00

35

Da duma ya hwara ɗiya, ƙurnu sun zo, sai ku kamasu ; kuma cikin ƙasarin, ƙuda sun hwaɗa ciki, sai ku kwashe, ku zo ku soya, ku kai mata.

Lorsque les courges commenceront à donner des fruits, des scarabées viendront [s’y poser], vous les attraperez ; et pour ce qui est de l’eau de rinçage, les mouches y tomberont, vous [les] récupèrerez, vous [les] ferez frire et vous [les] lui porterez.

 

 

In kun gwada mata soyen nan, ta sabko. »

Si vous [les] lui montrez, elle redescendra. »

 

 

Shi ke nan, suka zo suka shibka duma, suka kawo babbar tukunyar ƙasari, suka aje waje.

Ainsi, ils semèrent des courges et apportèrent une grande jarre [remplie] d’eau de rinçage de mil qu’ils posèrent dehors.

 

 

Suna nan, suna nan, suna nan, sai da duman nan yag girma, ƙurnu suka zo, kuma ƙasarin, ƙuda suka hwaɗa ciki, suka kwashe.

Ils étaient là, ils étaient là, jusqu’à ce que les pieds de courge aient grandi, les scarabées vinrent [s’y poser], et l’eau de rinçage, les mouches tombèrent dedans, ils [les] récupérèrent.

 

 

Suka ɗauki ƙurnun nan, da ƙudan nan suka soya, suka zo suka tsaya ƙalƙashin uwak kuka.

Ils prirent les scarabées et les mouches, ils [les] firent frire, ils vinrent se tenir debout sous le baobab.

3:53

40

Sai uwatta tag gwada mata kwanon ƙurnu da ƙudan nan soyayye, tac ce : 

La mère de la fille montra à celle-ci le plat de scarabées et de mouches, elle lui dit :

 

 

Ɗiyata, ɗiyata, sabko da bisa.

Ma fille, ma fille, descends de là-haut.

 

 

Ko da ta tsinkayi ƙurnun da ƙuda, sai tac ce ma kuka ta yi ƙasa da ita, ta sabka.

Dès qu’elle aperçut les scarabées et les mouches, elle dit au baobab de descendre avec elle.

 

 

Kuka tay yi ƙasa da ita, sai tas sabko.

Le baobab descendit avec elle, elle redescendit.

 

 

Aka ba ta ƙurnu da ƙuda.

On lui donna les scarabées et les mouches.

3:22

45

Ta ci, ta ci, ta ci, sai da taƙ ƙoshi !

Elle mangea, mangea, mangea à satiété !

 

 

Shi ke nan, sai uwat tac ce mata : « Ai ko, kin yi kunya, ke da ke cin kayan aurenki ! »

Alors, sa mère lui dit : « Eh bien, tu as fait quelque chose de honteux, toi qui as osé manger le plat de ton mariage ! »

 

 

Ƙanƙaran kan kusu !

Le conte s’arrête là8 !

Fatimane Moussa-Aghali

 


 

Notes:

1    Pour une adaptation en français du conte, cf. Fatimane Moussa-Aghali 2005: 94-96.

2    Le conte porte sur une série de comportements contraires aux pratiques culturelles de la société :

      • on ne prépare pas de plats de mariage à base d’insectes et encore moins à base de mouches et de scarabées ;
      • la mariée ne distribue pas les plats préparés à l’occasion de son mariage ;
      • elle ne réclame pas publiquement à manger ;
      • il est interdit de manger devant les aînés, particulièrement devant les membres de sa belle famille ;
      • les cousins et les cousines à plaisanterie ont le droit de moquer la mariée ;
      • les tantes et les cousines ont le droit de lui faire de remontrances, etc.

3    Chez les Haoussa, en général, à l’occasion de mariage, on prépare de la nourriture qui est distribuée aux voisins et aux amis de la famille ; la nourriture est portée dans des plats,  de maison en maison, par les enfants.

4    Traduction de la formule de début de conte Kun ji kun ji ?… mot à mot : « Avez-vous entendu, avez-vous entendu ?… »

5    “« scarabées » : traduction de ƙúrnúu, terme désignant d’après Bargery, un « insecte ravageur de courges »

(http://maguzawa.dyndns.ws/frame.html ).

6    Voir note 2.

7    Traduction de ƙáasáríi, qui désigne l’eau ayant servi à rincer le mil pour le débarrasser du son après un premier pilage pratiqué à cet effet.

8    Traduction de la formule de fin de conte Ƙanƙaran kan kusu ; mot à mot : « Petite tête de souris ».

Kaico Arjin ! / Pauvre Arjin !

 

 

Mots-clés: haoussa, Niger — écriture littéraire, nouvelle ; édition bilingue — pauvreté, gouvernance, corruption, critique sociale.

Langue:  Bilingue haoussa/français.

Modalités d’énonciation: Texte écrit et illustré.

Auteurs: Aliyo Mainasara

Genre: Nouvelle.

Éditions: Niamey, Albasa, 2004, 103 p. Version PDF téléchargeable sur le site d’African Language Materials Archive (ALMA), rubrique « Hausa Language Ebooks » : http://www.dlir.org/e-books.html

Contexte d’écriture:  Kaico Arjin / Pauvre Arjin ! paraît en 2004 à Niamey aux Éditions Albasa. 

Le Projet éducation de base/Promotion de l’enseignement bilingue (2PEB 1997-2003) a initié plusieurs rencontres culturelles, dont celles de Birni N’Konni en 1999, de Zinder et de Maradi en 2000. Lors de ces rencontres, plusieurs textes en haoussa ont été présentés et compilés dans trois volumes de Duniyar haoussa. La contribution de Alio Maïnassara à ces rencontres a fait l’objet d’une publication à part sous le titre de Kaico Arjin ! Pauvre Arjin ! (2004). Initialement écrite en haoussa, la contribution a été traduite en français par l’auteur à la demande des organisateurs, aboutissant ainsi à ce recueil de nouvelles bilingue.

Dans la préface, l’auteur précise : « J’ai écrit ce petit recueil de nouvelles titré ‘Pauvre Arjin !’ avec l’intention d’apporter ma contribution dans la lutte contre l’imposture et d’autres mauvaises pratiques comme la corruption et le non-respect des engagements. […] Mon plus grand souhait est que ce petit recueil soit accepté par les lecteurs ».

Descriptif:  Le livre compte 103 pages. La première de couverture représente un homme portant un turban. Son visage évoque la forme de la carte du Niger. Arjin symboliserait donc tout simplement le pays, le Niger. Cette interprétation devient plus convaincante lorsqu’on sait qu’Arjin est une anagramme du mot Nijar, qui est la désignation du pays en haoussa.

Le livre est subdivisé en trois parties : 1) « Maza tuwon ƙaya  / Intraitables sont les héros », 2) « Nama ya ƙone / La viande est calcinée », et 3) « Bakin zare ya ɓace wa ƴaƴan Arjin / Les fils d’Arjin s’embourbent ». Chacune de ces trois parties comporte quatre nouvelles.

Résumé: Le titre, Kaico Arjin ! Pauvre Arjin ! », résume à lui seul le recueil : kaico est une interjection exprimant le regret et la compassion, ce qui induit la traduction par « pauvre ! ».

Arjin est un vieil homme qui vit dans une situation difficile, provoquée par l’imposture et la malhonnêteté de certains de ses fils. L’histoire est présentée comme vraie. L’auteur explique dans la préface qu’elle est « le résultat d’une longue observation de la vie quotidienne de la famille Arjin ». L’histoire confirme l’utilité « des conseils invitant à suivre l’exemple des dirigeants honnêtes qui font des bonnes œuvres ». De même, elle illustre « les conseils incitant à fuir les mauvais dirigeants tout en les maudissant ».

 

 


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Extrait1

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[Haduwar Arjin da yan-fashi]

[Arjin rencontre les brigands]

Arjin yana zaune cikin gidansa lafiya lau, sai kwatsam ba zato ba tsammani, ƴan fashi suka auka masa. Waɗannan mutane ƴaƴan wani mutun ne mai suna Safarana. Sun fito daga wata daula mai nisa da ake ce wa Utari. Utari daula ce mai attajirai da suka tara maƙuɗan kuɗi. Saboda kuɗaɗensu suka riƙa juya akalar mulkin daular yanda suke so. Suna sanya talakkawa cikin halin ƙangi tare da danne duk wani mai manufar da ta saɓa wa tasu.

Assis paisiblement dans sa maison, Arjin a reçu la visite inopportune des brigands. Ces derniers sont les fils d’un homme appelé Safarana. Ils viennent d’un empire lointain nommé Outari. C’est un empire dans lequel les richards qui y vivent, manipulent le pouvoir à leur guise. Ils maintiennent les gouvernés dans une situation précaire tout en réduisant toute possibilité de velléité de se procurer quelque chose pour soi.

Attajiran daular Utari sun dogara ga wata manufa ta jari hujja da suka ƙirƙiro sakamokon haɓɓakar arzikin daularsu. Masu mulkin Utari sun raba wata daula mai suna Raifa tsakaninsu ba tare da shawartar mazauna daular ba. Sun yi bincike don gano dubarar da za ta sa su kara habbaka arzikinsu ta hanyar sana’a da sassan da za su mallaka. Wannan manufa ta danganta ga yawan jama’ar daular da buɗuwar harakokin kasuwanci da ƙaruwar ilimi ta fannin kimiyya. Sun shiga daular Raifa da kyaukyawar niyya a baka. Amma daga ƙarshe sai cikakkiyar manufarsu ta bayyana. Masu kuɗi da masu mulkin Utari na da aƙidar ƴan jari haja da ta ƙunshi abubuwan da ke ƙara rishin mutunci da rishin tausayi. Wannan yana nuna kamar sun yi baki ɗaya ne don su cuci talakkawan duniya gaba ɗaya. Neman dukiya ya toshe wa waɗannan mutane basira. Sun shiga duniya da nufin tara arzikin ta kowane hali.

Les richards d’Outari s’appuient sur un système capitaliste qu’ils ont créé pour développer l’économie de leur empire. Quant aux gouverneurs ils se sont partagé un autre empire appelé Raifa sans en consulter les occupants. Ils ont mené des recherches afin de trouver une méthode leur permettant de développer leur économie à travers le commerce avec les zones qu’ils colonisent. Ce principe est le résultat de la croissance démographique, du développement des activités économiques et du progrès scientifique. Ils entrent dans l’empire de Raifa en chantant leurs bonnes intentions. Mais à la fin le vrai sens de leur discours apparaît. Les richards et les gouverneurs de Outari ont une idéologie capitaliste qui contient en elle les germes de l’insensibilité et de l’antipathie. Ceci dénote leur complot commun pour nuire à l’ensemble des pauvres du monde. La recherche du profit les a éblouis. Ils sont entrés dans le monde afin d’accumuler des richesses à n’importe quel prix.

Ibrahim Yahaya

 


Note:

1  Extrait pp. 12-13. Texte bilingue, traduction française reprise par Ibrahim Yahaya. Le texte haoussa respecte la graphie originale.

Duniya filin daga / La vie, parcours de combattant

.de

Salisu Sa’adu

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Mots-clés: haoussa, Niger — écriture littéraire, poésie ; poète ; édition bilingue — sens de la vie, valeurs morales ; droits et devoirs ; choix de vie.

Langue:  Bilingue haoussa/français.

Modalités d’énonciation: Texte écrit et illustré.

Auteurs: Salisu Sa’adu

Genre:  Poésie.

Éditions:  Niamey, Albasa, 2002.

Description de l’œuvre:  Le recueil bilingue, de 85 pages, se subdivise en trois parties portant respectivement les titres de : 1) « Hasken duniya / Lumière de la vie », 2) « Halaye daban-daban / Les vicissitudes de la vie » 3) et « Ƴanci / Droit ». Les titres de chacune de ces parties sont accompagnés d’un proverbe. Ce sont respectivement : 1) « Duniya ta ishi kowa » [Le monde est à la hauteur de tout un chacun1 ], 2) « A dinga sara ana dubin bakin gatari » [Il faut prêter attention à ce qu’on fait2] 3) et « In kunnuwa sun ji to jiki ya tsira » [ Si les oreilles sont au courant3, le corps est sauvé]. La première partie comporte dix poèmes, la seconde neuf, et la dernière quinze.

Contexte de création:  Sous l’égide du Ministère de l’éducation de base, le Projet éducation de base / Promotion de l’enseignement bilingue (2PEB) a publié de nombreuses œuvres écrites en langues nationales, dont Duniya filin daga / La vie, parcours de combattant.

 

 


 

Extrait4

 

Duniya5 sha kallo

 La vie, objet d’admiration

Duniya

La vie

Huren kallo

Fleur belle à regarder

Hure mai ƙamshi

Fleur à l’odeur agréable

Hure mai girma

Fleur bien grande

Hure mai inuwa

Fleur qui donne de l’ombre

 

 

Duniya

La vie

Sha kallo watan salla

Tu es comme le mois qui annonce la fête

Kina sa a yi lumana

Tu facilites l’union

Kina sa a yi hulda

Tu invites aux relations

Kina sa a yi sabga

Tu incites aux réjouissances

 

 

Duniya

La vie

Ruwa kike narau-narau

Tu es l’eau claire

Kina wanke mu da kyau

Tu nous purifie bien

Kina sa lafiyarmu ƙalau

Tu nous garantis la santé

Kina iya ba mu ruwa mai sanyi ƙarau

Tu nous donnes de l’eau bien fraîche

 

 

Sai dai kuma duniya

Mais la vie

Kasssssh !

Eh là !

Ba a yi maki mummunar ba’a

On ne peut te calomnier ?

Ba a bin ki da garaje

On ne te suit pas sans faire attention

Babu shakka in a ka yi haka

Sans nul doute, si l’on agit ainsi

Hurenki sai ya ƙeƙashe

Tes fleurs se fanent

Ruwanki ƙasa ta tsotse

Ton eau, la terre l’aspire

Idanun maza kuwa sai su juye

Et le regard des hommes changent

Lallen mata ma zai goge

Et le henné des femmes ternit.

Ibrahim Yahaya

 


 

Notes:

1  Mot à mot : « Le monde est suffisant pour tout le monde ».

2  Mot à mot : « Que l’on continue à donner des coups de hache en [en] regardant le tranchant ».

3  Mot à mot :  « Si les oreilles ont entendu ».

4  Extrait pp. 12-13. Texte bilingue, traduction française reprise par Ibrahim Yahaya. Le texte haoussa respecte la graphie originale.

5  De l’arabe ad-dunyā : « la vie ici-bas » par opposition à « l’au-delà » ; « le monde » ; « la vie » (sens privilégié dans l’extrait).

Aiki mai sa ƴanci / Le travail, l’indépendance

 

de

Abdou Nomaou Maïgari, Ibrahim Laminou et Dié Bi Dié Thomas

 

 

 

Mots-clés:  haoussa, Niger — écriture littéraire, poésie ; édition bilingue — aiki travail, métiers traditionnels, société.

Langue:  Haoussa, français.

Modalités d’énonciation:  Écrit, illustré.

Auteurs:  Abdou Nomaou Maïgari et Ibrahim Laminou. Illustrations de Dié Bi Dié Thomas.

Genre:  Poésie.

Éditions:  Niamey, Albasa, 2002, 94 p.

 

Contexte d’écriture:  Aiki mai sa ƴanci [Le travail rend indépendant] paraît pour la première fois en 2002 à Niamey aux Éditions Albasa. C’est un recueil de poèmes dédié à la mémoire d’Abdou Nomaou Maigari, infatigable pionnier de l’enseignement bilingue au Niger », décédé le 15 novembre 2000.

À l’origine, il s’agissait d’un manuscrit sur les métiers traditionnels que les Éditions Albasa avaient décidé de publier. Cependant, après avoir constaté que la femme travailleuse n’était pas bien représentée, il a été demandé à Ibrahim Laminou, un autre maître et poète d’expression haoussa, de rédiger des poèmes complémentaires sur le travail des femmes dans la société haoussa nigérienne. Ce sont donc ces poèmes d’Abdou Nomaou Maïgari et d’Ibrahim Laminou, illustrés par Dié Bi Dié Thomas, qui constituent cet ouvrage.

Descriptif:  L’ouvrage a 94 pages. La première page de couverture représente une femme au bord de l’eau en train de modeler des canaris1. Cet outil est indispensable pour la société puisqu’il permet de conserver l’eau et de la rafraichir. Le livre est composé de 49 poèmes parmi lesquels 21 portent sur les métiers des femmes. Les 28 poèmes sur les métiers des hommes sont rédigés par Abdou Nomaou Maïgari, tandis que ceux sur le travail des femmes sont l’œuvre de Ibrahim Laminou. Tous les poèmes sont illustrés. Ils sont disposés en deux colonnes sur une même page, la première étant réservée au texte haoussa et la seconde à la traduction en français. Celle-ci est assurée par Nana Aïchatou Aboubacar, Jaharou Souley et Katrin Koops.

Résumé:  On lit sur la page de couverture : « Il n’y a pas de sot métier. Chaque métier, du griot au chauffeur, de la tresseuse à la colatière, demande une expertise particulière. Chacun et chacune exerce son métier avec amour et conviction, pour son propre avantage et pour l’intérêt général de la société. C’est grâce à ces grands bosseurs et bosseuses que la société progresse.

Voici un recueil de poèmes qui leur est dédié, un recueil qui nous donne un véritable et émouvant portrait de la réalité profonde de la société hausa ».

 

 


 

Extrait2

 

Ma’aikaci

Le travailleur

Agogo sarkin aiki !

Horloge, roi des travailleurs !

Ba dare, ba rana kana bautar ƙasarka don dai kishi

Jour et nuit, tu sers ton pays par amour de la patrie

Bauta ; ma’aikaici ka saba.

Comme un esclave, tu travailles.

Ba da tarbiya, ga yara manyan gobe.

Tu instruis tes enfants, garants de l’avenir.

Koya musu aikin ci da kai

Apprendsleur à se débrouiller.

Kare kiwon lafiyar al’umma.

Tu t’occupes du bien-être de la société.

Gama kowa sadarwa da duniya, in ka so.

Tu peux faire découvrir le monde à nous tous, si tu veux.

 

 

Ba da fusa’ar noma don abinci ya yalwata.

Développe les techniques agricoles, pour que la nourriture abonde.

Kora duk wata cuta mai haddabar dabbobi.

Chasse toute maladie qui nuit aux bêtes.

Mai na’ura ; tsara al’adun gargajiya, don mu riƙe gado.

Ingénieur, conserve nos traditions pour que nous gardions notre héritage.

Mai suhuri, saurin cin zango ;

Transporteur, qui transporte rapidement ;

Mai gandun daji, kare mana muhallinmu.

Gardien de réserve naturelle, protège notre nature.

Soji masu jamhuriya.

Militaires, garants de la sécurité du pays,

Ku Kare ta, maganin ƴan daba

Protégez-le contre le banditisme.

Aiki da safe ; aiki da rana.

Travail au matin, travail durant la journée.

Aikin dare ; sai maza ƴan guri.

Les hommes ambitieux n’évitent même pas [de travailler] la nuit.

Ibrahim Yahaya

 


 

Notes:

1  canari : récipient de terre cuite servant de jarre, de marmite, etc.

2  Extrait p. 15. Texte bilingue, traduction française reprise par Ibrahim Yahaya. Le texte haoussa respecte la graphie originale.

Auren ɗan sarki / Le mariage du fils du roi

 

 

Mots-clés:  haoussa, Niger, Nigeria — oralité, néo-oralité ; tatsuniya conte ; conte initiatique, conte « des deux filles » — fille bien éduquée, fille mal éduquée ; mariage du fils du roi, choix de l’épouse.

L’auteure:  Fatimane Moussa-Aghali est née à Bonkoukou au Niger. Elle vit actuellement en France. Après avoir étudié à l’INALCO le touareg, le peul et le haoussa, elle soutient, à l’Université de Paris III, une thèse de doctorat sur cette dernière langue, à laquelle elle a consacré un ouvrage et plusieurs articles. Elle a publié un récit de vie, Yarintata [Mon enfance]. Elle écrit également des contes en haoussa à l’intention du public scolaire.

Production du corpus:  Le présent conte est un auto-enregistrement sur cassette audio réalisé en 1984. Il fait partie d’un ensemble de textes produits dans le cadre d’études haoussa à l’INALCO, en vue de la constitution d’un corpus de textes sous la direction du Professeur Claude Gouffé (1926-2013).

Édition du corpus:  Conte transcrit et traduit par Fatimane Moussa-Aghali. La bande son initiale n’ayant pas été conservée, le conte a été oralisé par l’auteure pour la présente édition, à partir de la transcription qu’elle en avait faite. Une adaptation du conte en français a été publiée en 2005 (cf. références).

Références:

    • MOUSSA-AGHALI, Fatimane, 2005, Yarintata [Mon enfance], Lagny-sur-Marne (France), Ellaf Éditions, 2021, 76 p. [première édition, revue Binndi e jannde, 1982-1983]. http://ellaf.huma-num.fr/yarintata/
    • MOUSSA-AGHALI, Fatimane, 2005, Contes des dunes et des sables, Roissy-en-Brie (France), Éditions Cultures croisées, 126 p.
    • MOUSSA-AGHALI, Fatimane, 1999, Lexique des néologismes en hawsa du Niger, Supplemento n. 90 agli Annali, vol. 59, fasc. 1-4, Naples, Istituto Universitario Orientale, xviii + 91 p.
    • AGHALI, Fatimane, 1984, « Recueil de contes en haoussa suivi de notes linguistiques ». Mémoire de D.R.E.A. sous la direction du Professeur Claude Gouffé, Université de Paris-III / Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO), multicopié, 119 p.

Résumé:  Dix jeunes filles vont cueillir des figues sauvages. La plus grande dit que tout le monde doit manger ses figues et que personne n’en ramène à la maison. Les filles cachent les figues mûres dans leur pagne, mangent celles qui sont vertes et ramènent les figues mûres à leur mère. Une seule fille fait ce que la plus grande avait demandé. Elle rentre les mains vides.

À leur retour, les filles vont se rendre à une fête organisée dans un village lointain. Leurs mères leur ont préparé de beaux habits. Elles se rendent à la fête. La fille qui n’a pas ramené de figues est chassée par sa mère : elle doit retourner en brousse lui cueillir des figues.

Elle retourne auprès du figuier. L’arbre a retiré tous ses fruits, et pour obtenir des figues, la fille doit lui apporter de la bouse de vache.

Elle va chez la vache pour chercher de la bouse, la vache lui dit de lui apporter du feuillage de savonnier1. Elle va chez le savonnier, le savonnier lui dit de lui apporter de l’eau d’un endroit où pousse le gamba2.

Elle va chez le gamba, le gamba lui donne de l’eau. Elle apporte l’eau au savonnier. Le savonnier se couvre de feuillage. Elle coupe le feuillage et l’apporte à la vache. La vache fait tomber de la bouse. Elle ramasse la bouse, elle en enduit le figuier, le figuier lui donne des figues. Elle apporte les figues à sa mère.

Sa mère ne lui a cousu que des haillons. Elle part à la fête. Elle trouve en chemin deux lambeaux de chair en train de se battre. Elle passe sans rien dire. Elle croise deux Peuls. Ils lui donnent de la graisse de varan, elle ne la prend pas. Elle poursuit son chemin. Elle trouve une veille femme qui a barré la route de ses jambes. Elle demande à passer. La vieille femme ne peut pas retirer ses jambes du passage : il lui faut pour cela de la graisse de varan.

La fille retourne chez les Peuls. Les Peuls lui donnent la graisse de varan, elle en enduit les jambes de la vieille. Celle-ci retire ses jambes du passage, elle passe.

Elle s’éloigne. La vieille femme la rappelle : il faut à présent qu’elle lui réchauffe de l’eau pour se laver. La jeune fille obéit. Elle veut partir. La vieille la retient : il faut qu’elle lui frotte le dos. La jeune fille craint que le dos de la vieille ne se casse. Celle-ci la rassure, elle lui frotte le dos, mais le dos se fend.

Dans le dos, se trouvent trois boîtes, et dans la plus grande des boîtes, trois œufs. La vieille dit à la jeune fille de prendre la boîte avec les œufs. Elle lui demande d’aller lui chercher de l’eau au puits. La jeune fille doit emporter les œufs, elle ne doit pas répondre aux oiseaux qui l’insulteront. Sur son chemin, qu’elle casse les œufs comme la vieille le lui a expliqué. Elle fait ce que la vieille femme lui a demandé de faire. Elle obtient toutes les richesses du monde.

Au moment de se quitter, la vieille femme lui dit qu’à la fête où elle se rend, on demandera à chaque fille le nom du fils du roi : celui-ci épousera celle qui dira son nom. Personne ne connaît ce nom.

Or, la vielle femme est la mère du fils du roi. Elle lui dit le nom et les conditions dans lesquelles elle doit le dire.

La jeune fille fait ce que la vieille femme lui a conseillé. Le fils du roi l’épouse. Longtemps après, elle rend visite à sa famille : elle est belle, elle est riche. Sa demi-sœur veut obtenir la même chose. Elle passe partout où sa sœur était passée. À chaque étape, elle fait le contraire de ce que sa sœur avait fait. Elle est dévorée par des monstres.

 

 


 

Auren ɗan sarki / Le mariage du fils du roi

 

 

 

 

 

 

Kun ji kun ji ? …

Voici l’histoire, voici l’histoire3 ! …

 

 

Wanga, ƴammata goma ne, za su ɗiba ɓaure.

Ce [conte], c’étaient dix jeunes filles, elles allaient cueillir des figues.

 

 

Suka kama hanya, suna ta tahiya, suna ta tahiya, sai da suka kai wurin baure.

Elles se mirent en route, elles marchèrent, elles marchèrent jusqu’à arriver à l’endroit [où il y avait] des figues.

 

 

Ya zamanto a hanya, babbassu tac ce musu : « Shegiyad da ba ta canye ɓaurenta ba, sai na ba ta kashi !

Or, en cours de route, la plus grande leur avait dit : « La bâtarde qui n’aura pas mangé ses figues, je la battrai !

0:25

5

Wadda duk tak kai ɓaurenta gida, sai na ba ta kashi ! »

Celle qui aura ramené ses figues à la maison, je la battrai ! »

 

 

Shi ke nan, da suka isa, sai suka yi ta ɗibaɓ ɓaure, suna ta ɗiba.

Alors, lorsqu’elles arrivèrent, elles se mirent à cueillir les figues, elles ne faisaient que cueillir.

 

 

Masu wayo suna ɗibar ninannun suna ɓoyewa cikin zannuwansu, suna canye waɗanda ba su nina ba.

Les plus rusées cueillaient les figues mûres et les cachaient dans leur pagne, et elles mangeaient celles qui n’étaient pas mûres.

 

 

To, akwai wata yarinya a cikin su, ita tana ɗibaɓ ɓaure tana canyewa, tana ɗiba, tana canyewa.

Bon, il y avait une jeune fille parmi elles, elle cueillait les figues et les mangeait, elle cueillait les figues et les mangeait.

 

 

Sai da suka ƙare ɗibaɓ ɓaure, suka kama hanyak komawa gida.

Après avoir fini de cueillir les figues, elles se mirent en route pour rentrer à la maison.

1:08

10

Suna ta tahiya, suna ta tahiya, sai da suka isa.

Elles marchèrent, elles marchèrent jusqu’à arriver [au village].

 

 

Shi ke nan, da suka isa gari, uwayansu suka gudu tarbon su.

Alors, lorsqu’elles arrivèrent au village, leurs mères accoururent à leur rencontre.

 

 

Kowacce ta hiddo ɓauren da tak kawo, ta ba uwatta.

Chacune sortit les figues qu’elle avait ramenées et les donna à sa mère.

 

 

Sai da uway yarinya tak kawo gare ta, ita ba ta kawo ɓaure ba, ko kaɗan.

Lorsque la mère de la fille [qui mangeait ses figues] alla vers sa fille, celle-ci n’avait pas ramené des figues, même pas quelques-unes.

 

 

Sai uwat tac ce mata : « Shegiya, koma, sai kin kawo mini ɓaure ! »

Sa mère lui dit : « Bâtarde, retourne [en brousse], tu dois me ramener des figues ! »

1:50

15

Tat tahi.

Elle s’en alla.

 

 

Ya zamanto ƴammatan duka za su wajen wani biki, da ake yi wani ɗan gari can.

Or, toutes les jeunes filles devaient assister à une fête qui avait lieu dans un petit village assez éloigné.

 

 

Da suka zo ma, an ɗumka musu tuhwa, da ko mi da ko mi.

À leur retour, on leur avait [déjà] cousu des habits et toutes sortes de choses.

 

 

Sai suka tahi.

Elles partirent.

 

 

Waccan ita tak koma daji neman ɓaure.

Celle qui n’avait pas ramené de figues était repartie dans la brousse pour chercher des figues.

2:15

20

Ko da ta isa, ɓaure ya ƙare, ɓaure ya ɗauke ɗiyanshi !

Mais lorsqu’elle arriva [au pied du figuier], les figues étaient finies, le figuier avait retiré ses fruits !

 

 

Sai tac ce :

Alors, elle dit :

 

 

« Ɓaure, ɓaure, gare ka niz zo. »

« Figuier, figuier, c’est auprès de toi que je suis venue. »

 

 

Ɓaure yac ce mata :

Le figuier lui dit :

 

 

— Ƙurƙiya, ƙurƙiya, in ba ki mi ?

— Jeune fille, jeune fille, pour que je te donne quoi ?

2:35

25

— Ka ba ni  ƴaƴa.

— Pour que tu me donnes des fruits.

 

 

— Ƴaƴa, ki kai ma wa ?

— Des fruits pour les porter à qui ?

 

 

— In kai ma inna.

— Pour que je les porte à ma mère.

 

 

— Inna ta ba ki mi ?

— Pour que ta mère te donne quoi ?

 

 

— Ta ba ni zanna.

— Pour que ma mère me donne des pagnes.

2:43

30

— Zanna ki tahi ina ?

— Des pagnes pour aller où ?

 

 

— In tahi biki, tsara ta tahi ta bar ni.

— Pour que j’aille à la fête, toutes les filles de mon âge sont parties sans moi.

 

 

Shi ke nan, sai ɓaure yac ce mata ta tahi wurin saniya ta ba ta ambo.

Alors, le figuier lui dit d’aller chez la vache pour qu’elle lui donne de la bouse.

 

 

Sai tat tahi wurin saniya, tac ce :

Elle alla auprès de la vache et dit :

 

 

« Saniya, saniya, gare ki niz zo. »

« Vache, vache, c’est auprès de toi que je suis venue. »

3:00

35

Saniya tac ce mata :

La vache lui dit :

 

 

— Ƙurƙiya, ƙurƙiya, in ba ki mi ?

— Jeune fille, jeune fille, pour que je te donne quoi ?

 

 

— Ki ba ni ambo.

— Pour que tu me donnes de la bouse.

 

 

— Ambo ki kai ma wa ?

— De la bouse pour la porter à qui ?

 

 

— In kai ma ɓaure.

— Pour que je la porte au figuier.

3:14

40

— Ɓaure ya ba ki mi ?

— Et pour que le figuier te donne quoi ?

 

 

— Ya ba ni ƴaƴa.

— Pour qu’il me donne des fruits.

 

 

— Ƴaƴa ki kai ma wa ?

— Des fruits pour que tu les portes à qui ?

 

 

— In kai ma inna.

— Pour que je les porte à ma mère.

 

 

— Inna ta ba ki mi ?

— Pour que ta mère te donne quoi ?

3:22

45

— Ta ba ni zanna.

— Pour que ma mère me donne des pagnes.

 

 

— Zanna ki tahi ina ?

— Des pagnes pour aller où ?

 

 

— In tahi biki, tsara ta tahi ta bar ni.

— Pour que j’aille à la fête, toutes les filles de mon âge sont parties sans moi.

 

 

Saniya tac ce mata : « To, yanzu sai ki tahi wurin aduwa ki ɗebo mini toho. »

La vache dit : « Bon, à présent, il faut que tu ailles auprès du savonnier pour me cueillir du feuillage. »

 

 

Sai tat tahi wurin aduwa tac ce :

La fille s’en alla trouver le savonnier et dit :

3:40

50

« Aduwa, aduwa, gare ki niz zo. »

« Savonnier, savonnier, c’est auprès de toi que je suis venue. »

 

 

Aduwa tac ce :

Le savonnier dit :

 

 

— Ƙurƙiya, ƙurƙiya, in ba ki mi ?

— Jeune fille, jeune fille, pour que je te donne quoi ?

 

 

— Ki ba ni toho.

— Pour que tu me donnes du feuillage.

 

 

— Toho ki kai ma wa ?

— Du feuillage pour le porter à qui ?

3:53

55

— In kai ma saniya.

— Pour le porter à la vache.

 

 

— Saniya ta ba ki mi ?

— Pour que la vache te donne quoi ?

 

 

— Ta ba ni ambo.

— Pour qu’elle me donne de la bouse.

 

 

— Ambo ki kai ma wa ?

— De la bouse pour la porter à qui ?

 

 

— In kai ma ɓaure.

— Pour que je la porte au figuier.

4:01

60

— Ɓaure ya ba ki mi ?

— Pour que le figuier te donne quoi ?

 

 

— Ya ba ni ƴaƴa.

— Pour qu’il me donne des fruits.

 

 

— Ƴaƴa ki kai ma wa ?

— Des fruits pour que tu les portes à qui ?

 

 

— In kai ma inna.

— Pour que je les porte à ma mère.

 

 

— Inna ta ba ki mi ?

— Pour que ta mère te donne quoi ?

4:09

65

— Ta ba ni zanna.

— Pour qu’elle me donne des pagnes.

 

 

— Zanna ki tahi ina ?

— Des pagnes pour aller où ?

 

 

— In tahi biki, tsara ta tahi ta bar ni.

— Pour que j’aille à la fête, toutes les filles de mon âge sont parties sans moi.

 

 

Shi ke nan, sai aduwa tac ce mata : « To sai ki tahi wurin gamba, ki kawo mini ruwa. »

Alors, le savonnier lui dit : « Il faut que tu ailles auprès de l’herbe gamba4 me chercher de l’eau. »

 

 

Tat tahi wurin gamba.

Elle s’en alla auprès de l’herbe gamba.

4:27

70

Tac ce :

Elle dit :

 

 

« Gamba, gamba, gare ki niz zo. »

« Gamba, gamba, c’est auprès de toi que je suis venue. »

 

 

Gamba tac ce :

Le gamba dit :

 

 

— Ƙurƙiya, ƙurƙiya, in ba ki mi ?

— Jeune fille, jeune fille, pour que je te donne quoi ?

 

 

— Ki ba ni ruwa.

— Pour que tu me donnes de l’eau.

4:36

75

— Ruwa ki kai ma wa ?

— De l’eau pour que tu la portes à qui ?

 

 

— In kai ma aduwa.

— Pour que je la porte au savonnier.

 

 

— Aduwa ta ba ki mi ?

— Pour que le savonnier te donne quoi ?

 

 

— Ta ba ni toho.

— Pour qu’il me donne du feuillage.

 

 

— Toho ki kai ma wa ?

— Du feuillage pour que tu le portes à qui ?

4:45

80

— In kai ma saniya.

— Pour que je le porte à la vache.

 

 

— Saniya ta ba ki mi ?

— Pour que la vache te donne quoi ?

 

 

— Ta ba ni ambo.

— Pour qu’elle me donne de la bouse.

 

 

— Ambo ki kai ma wa ?

— De la bouse pour que tu la portes à qui ?

 

 

— In kai ma ɓaure.

— Pour que je la porte au figuier.

4:52

85

— Ɓaure ya ba ki mi ?

— Pour que le figuier te donne quoi ?

 

 

— Ya ba ni ƴaƴa.

— Pour qu’il me donne des fruits.

 

 

— Ƴaƴa ki kai ma wa ?

— Des fruits pour que tu les portes à qui ?

 

 

— In kai ma inna.

— Pour que je les porte à ma mère.

 

 

— Inna ta ba ki mi ?

— Pour que ta mère te donne quoi ?

5:00

90

— Ta ba ni zanna.

— Pour qu’elle me donne des pagnes.

 

 

— Zanna ki tahi ina ?

— Des pagnes pour aller où ?

 

 

— In tahi biki, tsara ta tahi ta bar ni.

— Pour que j’aille à la fête, toutes les filles de mon âge sont parties sans moi.

 

 

Shi ke nan, sai gamba tab ba ta ruwa, taɗ ɗauka tat tahi, taz zuba ma aduwa,

Alors, le gamba lui donna de l’eau, elle transporta [l’eau] et alla arroser le savonnier,

 

 

aduwa tay yi taho mai ɗankaran kyawo, taɗ ɗiba tat tahi, tak kai ma saniya,

le savonnier se couvrit d’un très beau feuillage, elle le cueillit, elle le porta à la vache,

5:20

95

saniya tac ci taƙ ƙoshi tay yi ambo, tak kwasa, tat tahi, tash shahwa ma ɓaure,

la vache mangea à satiété et laissa tomber de la bouse, la fille ramassa [la bouse], elle alla [en] enduire le [tronc du] figuier,

 

 

ɓaure yay yi ɗiya masu ɗankaran kyawo, nunannu, jajjawur da su,

le figuier donna de très beaux fruits, tout mûrs et tout rouges,

 

 

taɗ ɗiba tat tahi tak kai ma uwatta.

elle cueillit [les fruits] et alla [les] porter à sa mère.

 

 

Ko da taz zo ma, uwa ba ta ɗumka mata komi ba, sai waɗansu ragga da tas samu, taɗ ɗumka mata haka nan, ta ba ta.

Mais à son retour, sa mère ne lui avait rien cousu que des haillons qu’elle avait trouvés, elle [les] lui cousus sans façon et elle [les] lui donna.

 

 

Taɗ ɗauka, tat tahi tas sa…

La jeune fille les prit, elle alla les porter…

5:52

100

Tana ta gudu, tana kuka, sai da taz zo, ta iske tsoka da tsoka, suna bugayya, taw wuce ba ta ce komi ba.

Elle courait, elle pleurait, jusqu’à ce que, arrivée [quelque part], elle trouve des lambeaux de chair qui se battaient, elle continua son chemin sans rien dire.

 

 

Tana ta gudu, tana ta gudu, tana ta gudu, tana ta gudu sai da tag gamu da waɗansu Hillani biyu, suka ce mata : « Ke ƙurƙiya, ba ki son kitsen damo » ?

Elle courait, elle courait, elle courait jusqu’à ce qu’elle rencontre deux Peuls, ils lui dirent : « Eh ! Toi, jeune fille, est-ce que tu ne veux pas de la graisse de varan ? »

 

 

Tac ce : « Hey ! mi za ni yi da kitsen damo, ni da za ni wajen biki ? »

Elle leur dit : « Ho ! Que ferais-je de la graisse de varan, moi qui vais à la fête ? »

 

 

Sai tat tahi, taw wuce, tana gudu, tana gudu, tana gudu.

Elle s’en alla, elle continua son chemin, elle courait, elle courait, elle courait.

 

 

Sai da tay yi nisa, sai taz zo ta iske wata tsohuwa na zaune, ƙahwatta guda na Makka, guda na Madina.

Elle était fort loin, elle trouva [sur son chemin] une vieille femme assise [avec les jambes écartées,] un pied à La Mecque, et l’autre à Médine.

6:46

105

Sai tac ce mata : « Tsohuwa jaye cinenki, in wuce. »

Elle lui dit : « Vieille femme, retire tes jambes pour que je passe. »

 

 

Tsohuwa tac ce mata : « Ɗiyata, cinen ga nawa ba su jayuwa, sai an shahwa musu kitsen damo. »

La vieille femme lui dit : « Ma fille, mes jambes que voilà, je ne peux les retirer qu’après qu’on les ait enduites de graisse de varan. »

 

 

Sai yarinyat tak koma neman Hillanin nan biyu da tag gamu da su, waɗanda suka ce mata in tana son kitsen damo.

La jeune fille retourna à la recherche des deux Peuls qu’elle avait rencontrés, ceux qui lui avaient demandé si elle voulait de la graisse de varan.

 

 

Tak koma, tana ta gudu, tana ta gudu, tana ta gudu, sai da ta tsinkaye su, tac ce : « Kai waɗannan kai ! ku tsaya. »

Elle retourna en courant, en courant, en courant jusqu’à ce qu’elle les aperçoive, elle leur dit : « Eh, vous ! eh, arrêtez-vous ! »

 

 

Shi ke nan, sai suka tsaya.

Ils s’arrêtèrent donc.

7:26

110

Sai da ta iso gare su, tac ce : « Kai, don Allah ku ba ni ɗan kitsen damo ! »

Quand elle parvint à leur hauteur, elle dit : « Par Dieu, donnez-moi un peu de graisse de varan ! »

 

 

Sai suka ce mata : « Da hwarin da munka ce miki mu ba ki kitsen damo, ba cewa kika yi biki za ki, mi za ki yi da kitsen damo ? »

Ils lui dirent : « Quand la première fois nous avions dit que nous allions te donner de la graisse de varan, n’avais-tu pas dit que tu n’en voulais pas, que tu n’avais que faire de la graisse de varan ? »

 

 

Tac ce : « Don Allah ku ba ni ! »

Elle dit : « Par Dieu, donnez-m’en ! »

 

 

Sai shi ke nan suka ba ta, tat tahi tash shahwa ma cinen maccen nan, tash shahwa musu kitsen damon nan.

Alors, ils lui en donnèrent, elle alla [en] enduire les jambes de la femme, elle les enduit de la graisse de varan en question.

 

 

Shi ke nan, maccen tas samu taj jaye cinenta.

Alors, la femme réussit à retirer ses jambes [du passage].

8:02

115

To, tat tahi tana gudu sai da tay yi nisa, sai maccen tac ce mata : « Ke waccan, ke ! »

Bon, la jeune fille partit en courant, lorsqu’elle fut à quelque distance, la femme lui dit : « Toi, là-bas, hé toi ! »

 

 

Sai tat tsaya, taw waiwayo, sai tac ce mata : « Zo ! »

Elle s’arrêta, elle se retourna, et la [femme] lui dit : « Viens ! »

 

 

Yarinyar tak koma.

La jeune fille revint.

 

 

Taj je wurinta, sai tac ce mata : « Yanzu sai ki yi mini ruwan zahi in yi wanka. »

Elle se dirigea vers la vieille, celle-ci lui dit : « À présent, il faut que tu me réchauffes de l’eau pour que je me lave. »

 

 

Tac ce : « To shi ke nan. Za ni wurin biki, amma ba komi, sai in tsaya in yi miki ruwan zahi. »

La jeune fille dit : « D’accord. Je vais à la fête, mais ce n’est rien, je vais m’arrêter pour te réchauffer de l’eau. »

8:40

120

Tats tsaya, tay yi mata ruwan zahi.

La jeune fille lui réchauffa de l’eau.

 

 

Tac ce mata : « To yanzu sai ki kai mini su bayan gida, in yi wanka. »

La vieille lui dit : « À présent porte l’eau derrière l’habitation5 pour que je me lave. »

 

 

Taz zuba mata su can, bayan gida, da tak komo, sai tsohuwat tac ce : « To, yanzu sai ki zo ki cuɗa ni. »

Elle la lui porta là-bas derrière l’habitation, et quand elle revint, celle-ci [lui] dit : « Bon, à présent, il faut que tu viennes me frotter le dos. »

 

 

Yarinyat tac ce : « Hey ! ni dai ina tsoron ban tsohi, kar in tahi wurin zuza, ya tahi ya hwashe. »

La jeune fille dit : « Oh ! Moi, j’ai peur pour le dos des vieilles personnes, il ne faudrait pas qu’en cherchant à [le] frotter qu’il se casse. »

 

 

Tsohuwa tac ce mata : « Ba komi, ba laihi.

La vieille lui dit : « Il n’y aurait rien de grave, il n’y aurait pas de mal à ça.

9:22

125

Ko ya hwashe babu komi.

Même s’il se cassait, il n’y aurait rien de grave.

 

 

Ko baina ya hwashe, babu komi. »

Même si mon dos se cassait, il n’y aurait rien de grave. »

 

 

Sai yarinyat tac ce : « To, shi ke nan. »

La fille dit : « Bon, d’accord. »

 

 

Tahw hwara, tana zuza, tana zuza, tana zuza, sai da taz zuza wani wuri, sai ban yaɓ ɓare biyu.

Elle commença, elle frottait [le dos de la vieille], elle frottait, quand elle frotta un certain endroit, mais voilà qu’il s’est fendu en deux.

 

 

Sai tac ce : « Hum ! ba kun ga abin da nike nan ga gudu, ga shi ai ya zo : yanzu ai banku ya hwashe ! »

Elle dit : « Ah ! Vous voyez, n’est-ce pas, ce que je cherchais à éviter est arrivé : à présent votre dos est cassé ! »

9:54

130

Tsohuwa tac ce mata : « Babu komi.

La vieille lui dit : « Il n’y a rien de grave.

 

 

Yanzu ki diba ki gani, mi kika gani ciki ? »

Et maintenant, regarde bien, qu’est-ce que tu vois à l’intérieur ? »

 

 

Tac ce : « Na ga ƴar batta ukku. »

Elle dit : « Je vois trois boîtes. »

 

 

Tac ce : « To, ki ɗauki babbassu duka, wadda a babbassu duka, ki ɗauko ta, ki buɗe. »

Elle dit : « Bon, prends la plus grande de toutes, celle qui est la plus grande de toutes, tu la prends, tu l’ouvres. »

 

 

Yarinyat taɗ ɗauko babbassu duka, tab buɗe.

La jeune fille prit la plus grande de toutes, elle l’ouvrit.

10:24

135

Tsohuwa tac ce mata : « Mi kika gani ciki ? »

La vieille lui dit : « Bon, qu’as-tu vu dedans ? »

 

 

Tac ce : « Ɗan ƙwai ukku. »

Elle dit : « Trois œufs. »

 

 

Tac ce : « To, yanzu sai ki ɗauki ƙwan nan ukku, ki je ki tahi rijiya, ki kawo ruwa. »

Elle dit : « Bon, à présent, prends les trois œufs, tu iras au puits chercher de l’eau. »

 

 

Tat tahi, ko da za ta tahi ma, tsohuwar tac ce mata : « Sai ki biya da ƙwan nan ukku.

Elle s’en alla, au moment de partir, la vielle lui dit : « Tu emportes les trois œufs.

 

 

In kinka tahi, kina jin tsuntsaye ga hanya, suna magana, suna zagin ki, amma ko sun zage ki, kak ki ce musu komi.

Lorsque tu partiras, en chemin, tu entendras des oiseaux qui parlent et qui t’insultent, mais bien qu’ils soient en train de t’insulter, ne leur dis rien.

11:07

140

Ke dai, ki yi shirunki.

Toi, tu te tais tout simplement.

 

 

In kika zo, in za ki komowa, ki biɗi inda akwai hwaƙo, sai ki hwashe ƙwan nan ukku.

Sur le chemin de retour, cherche un endroit où le sol est dur6, et tu casseras les trois œufs.

 

 

In kin ce : “In hwashe”, in kin ji an ce miki : “Hwashe mu sha jini”, duk kak ki hwashe.

Si tu dis : “Dois-je casser [les œufs] ?” et que tu entends : “Casse pour que nous buvions du sang”, ne [les] casse pas.

 

 

In kin ji an yi shiru, sai ki hwashe. »

Si tu n’entends rien, alors casse[-les]. »

 

 

Shi ke nan, yarinyat taɗ ɗauki tukunya, tat tahi neman ruwa, tab biya da ƙwanta ukku.

Alors, la jeune fille prit la jarre et partit chercher de l’eau, elle se remit en route avec ses trois œufs.

11:46

145

Da taz zo kan hanya, shi ke nan, sai ta iske tsuntsayen ga.

En route, à un moment donné, elle vint à passer à côté des oiseaux en question.

 

 

Suna nan suna magana, suna ta zaginta, suna ta zaginta.

Ils étaient là en train de parler, ils l’insultaient sans cesse, ils l’insultaient sans cesse.

 

 

Ita dai ba ta ce komi ba.

Mais elle, elle ne leur disait rien.

 

 

Tat tahi, taɗ ɗibi ruwanta, tac cika tukunyatta, za ta komawa.

Elle partit, elle puisa de l’eau, elle remplit sa jarre, et reprit son chemin.

 

 

Sai da ta iso ga wani hwaƙo, sai tac ce : « In hwashe ? »

Parvenue à un endroit où le sol était dur, elle dit : « Dois-je casser [les œufs] ? »

12:17

150

Sai taj ji aka ce mata : « Hwashe mu sha jini.

Elle entendit [une voix qui] lui dit : « Casse pour que nous buvions du sang.

 

 

— In hwashe ?

— Dois-je [les] casser ?

 

 

Hwashe mu sha jini. »

— Casse pour que nous buvions du sang. »

 

 

Na so ukku tac ce : « In hwashe ? »

La troisième fois, elle dit : « Dois-je casser [les œufs] ? »

 

 

Sai taj ji shu, sai taɓ ɓaɓe ƙwan nan ga ƙasa, sai ga shi, bayu, tumaki, shanu, raƙumma.

Elle n’eut pas de réponse, elle jeta un œuf contre le sol, et voici des serviteurs, des moutons, des vaches, des dromadaires.

12:39

155

Sauran ƙwai biyu, tac ce : « In hwashe ?

Il restait deux œufs, elle dit : « Dois-je casser [les œufs] ?

 

 

— Hwashe mu sha jini.

— Casse pour que nous buvions du sang.

 

 

— In hwashe ?

— Dois-je [les] casser ?

 

 

— Hwashe mu sha jinni.

— Casse pour que nous buvions du sang ?

 

 

— In hwashe ? »

— Dois-je [les] casser ? »

12:47

160

Shu…

Silence…

 

 

Sai tahw hwashe ƙwan : zinariya, tuhwahi, komi da komi dai na duniya tas samu.

Elle cassa les œufs : de l’or, des vêtements, toutes les choses du monde, elle les avait obtenues.

 

 

Shi ke nan, sai taz zo, tat taho gida, da duk abin da tas samu.

Elle rentra alors [auprès de la vieille femme] avec tout ce qu’elle a obtenu.

 

 

Aka zo aka shirya ta, aka gyara mata jiki, aka gyara mata kai, aka yi mata komi da komi, tash shirya za ta wurin biki.

On la prépara, on prit soin d’elle, on lui fit des tresses, on lui fit tout et tout, elle s’habilla pour se rendre à la fête.

 

 

Da za ta tahiya wurin biki ma, sai macen tac ce mata : « To yaki nan…

Comme elle s’apprêtait à partir, la vieille femme lui dit : « Bon, viens ici…

13:26

165

Wurin da za ki kin nan, wurin bikin nan, mutunen da za shi aure, ɗana ne.

L’endroit où tu te rends, l’endroit [où se déroule] cette fête-là, l’homme qui se marie, c’est mon fils.

 

 

Za a tambaye ki sunanshi.

On te demandera son nom.

 

 

Babu wanda yas san sunanshi.

Personne ne connaît son nom.

 

 

Amman ke, zan gaya miki sunanshi : sunanshi Askandarini Ɗan Hawwale Mai Maddibai.

Mais à toi, je vais te dire son nom : il s’appelle Askandarini Ɗan Hawwale Mai Maddibai.

 

 

In kika tahi, ki hwaɗi haka nan.

Lorsque tu seras là-bas, tu diras ainsi.

13:53

170

Ana tambayak ku, aso ukku hakanga : na hwarin da na biyu duka, kak ki gayi sunanshi, sai an kawo gare ki na aso ukku, sa’annan ki gayi sunanshi.

On vous [le] demandera trois fois : la première et la deuxième fois, ne dis pas son nom, [ne le dis que] lorsqu’on s’adressera à toi pour la troisième fois, alors tu diras son nom. »

 

 

Shi ke nan, yarinyat tat tahi.

Ce fut ainsi, et la jeune fille partit.

 

 

Da tat tahi ma, ko da abukkanta suka tsikaye ta tana zauke, waɗansu su ce : « Ah, Wance ta ! »

Elle partit [à la fête] et lorsque ses amies l’aperçurent en train de venir, les unes dirent : « Ah, c’est Une telle ! »

 

 

Waɗansu : « Kai ! Wa zai ba Wance wanga abu ?

D’autres dirent : « Oh non ! Qui pourrait avoir donné tant de choses à Une telle ?

 

 

Ina Wance tas samu wanga abu ? »

Comment Une telle aurait-elle pu se procurer tant de choses ? »

14:30

175

Waɗansu su ce : « Kai wance dai ta ! »

D’autres dirent : « C’est bien Une telle »

 

 

Waɗansu su ce : « Kai, Wance zati !

D’autres dirent : « Oh non, Une telle !

 

 

Wa zai ba ta wannan duka ?

Qui lui aurait donné tout cela ?

 

 

Wagga zinariya, wannan tuhwa masu kyawo, wa zai ba ta su ? »

Cet or, ces beaux vêtements, qui pourrait les lui avoir donnés ? »

 

 

Sai da ta iso, abukkanta duk suka gane da ita ce.

Lorsqu’elle arriva à leur hauteur, ses amies surent que c’était bien elle.

14:52

180

Sai suka hwara tsuki, suna tsuki, suna tsuki, suna tsuki, suna cewa :

Elle se pinçaient les lèvres de dépit, elles pinçaient les lèvres, elles pinçaient les lèvres, elles disaient :

 

 

« Mun sani dai ba ta hwaɗin sunanshi !

« Il n’y a pas de doute là-dessus, elle ne saura pas dire son nom !

 

 

Ba ta san sunanshi ba ita ma. »

Elle non plus ne connaît pas son nom. »

 

 

Shi ke nan, sai saurayin mai aure yat taho.

Alors, le jeune homme qui devait se marier vint.

 

 

Ƴan matan suna jajjere hakan ga.

Les jeunes filles étaient alignées comme ça.

15:16

185

Sai yaz zo ga ta hwarin, yac ce : 

Il s’approcha de la première et dit :

 

 

Hwaɗi sunana, mowata,

Dis mon nom, ma bien-aimée,

 

 

Hwaɗi sunana.

Dis mon nom.

 

 

Sai tac ce :

Elle dit :

 

 

Ban san ka ba, mowana,

Je ne te connais pas, mon bien-aimé,

15:29

190

Ban san ka ba.

Je ne te connais pas.

 

 

Sai yac ce mata : 

Il lui dit :

 

 

Ba ki san ni ba, mowata,

Tu ne me connais pas, ma bien-aimée,

 

 

Ba ki san ni ba,

Tu ne me connais pas,

 

 

Ba ki san ni ba, mowata,

Tu ne me connais pas, ma bien-aimée,

15:41

195

Jaye ganga.

Mets-toi à l’écart.

 

 

Sai taj jaye ganga.

Elle se mit à l’écart.

 

 

Shi ke nan, aka tahi wurin ta biyun, yac ce mata :

On alla alors vers la deuxième, il lui dit :

 

 

Hwaɗi sunana, mowata,

Dis mon nom, ma bien-aimée,

 

 

Hwaɗi sunana.

Dis mon nom.

15:55

200

Sai tac ce :

Elle dit :

 

 

Ban san ka ba, mowana,

Je ne te connais pas, mon bien-aimé,

 

 

Ban san ka ba.

Je ne te connais pas.

 

 

Sai yac ce mata :

Il lui dit :

 

 

Ba ki san ni ba, mowata,

Tu ne me connais pas, ma bien-aimée,

16:06

205

Ba ki san ni ba,

Tu ne me connais pas,

 

 

Ba ki san ni ba, mowata,

Tu ne me connais pas, ma bien-aimée,

 

 

Jaye ganga.

Mets-toi à l’écart.

 

 

Haka ne, haka ne, haka ne, sai da aka kai ga yarinyan nan, aka ce mata :

C’était ainsi, c’était ainsi, c’était ainsi, jusqu’à ce qu’on arrive chez la jeune fille, on lui dit :

 

 

Hwaɗi sunana, mowata,

Dis mon nom, ma bien-aimée,

16:24

210

Hwaɗi sunana.

Dis mon nom.

 

 

Sai tac ce : 

Elle dit :

 

 

Ban san ka ba, mowana,

Je ne te connais pas, mon bien-aimé,

 

 

Ban san ka ba.

Je ne te connais pas.

 

 

Sai yac ce mata :

Il lui dit :

16:34

215

Ba ki san ni ba, mowata,

Tu ne me connais pas, ma bien-aimée,

 

 

Ba ki san ni ba,

Tu ne me connais pas,

 

 

Ba ki san ni ba, mowata,

Tu ne me connais pas, ma bien-aimée,

 

 

Jaye ganga.

Mets-toi à l’écart.

 

 

Sai taj jaye ganga.

Elle se mit à l’écart.

16:46

220

Shi ke nan, ƴan matan duka suka ce : « He, ai daman mun ce ba tas san sunanshi ba… In ta hwaɗi sunanshi, ni dai, zan zama mata haka, haka. »

Alors, toutes les jeunes filles dirent : « Nous l’avions bien dit, elle ne connaît pas son nom… Si elle parvient à dire son nom, je me transformerai en ceci, en cela. »

 

 

Wagga ta ce : « Zan zamam mata tukunya ! »

L’une dit : « Je me transformerai en marmite pour elle ! »

 

 

Wagga ta ce : « Zan zamam mata matashi ! »

Une autre dit : « Je me transformerai en oreiller pour elle ! »

 

 

Wagga ta ce : « Zan zamam mata gado ! »

Une autre dit : « Je me transformerai en lit pour elle ! »

 

 

Wagga ta ce : « Zan zamam mata taɓarya ! »

Une autre dit : « Je me transformerai en pilon pour elle ! »

17:11

225

Wagga ta ce : « Zan zamam mata turmi ! »

Une autre dit : « Je me transformerai en mortier pour elle ! »

 

 

Sai guda lak ! daga cikinsu, tac ce : « Ni dai zan zamam mata abikkiya.

L’une d’entre elles, une seule, dit : « Moi, je serai pour elle une amie.

 

 

In dai ta hwaɗi sunanshi, ni dai zan zamam mata abikkiya. »

Si elle parvient à dire son nom, moi, je serai pour elle une amie. »

 

 

Shi ke nan, aka tahi aka yi na biyu, ba ta hwaɗi sunanshi ba.

On alla alors vers la jeune fille, on l’interrogea pour la deuxième fois7, elle ne dit pas le nom du jeune homme.

 

 

Sai shiga na ukku da aka kawo gare ta, sai aka ce :

On vint pour la troisième fois vers elle, on [lui] dit :

17:42

230

Hwaɗi sunana, mowata,

Dis mon nom, ma bien-aimée,

 

 

Hwaɗi sunana.

Dis mon nom.

 

 

Sai tac ce :

Elle dit :

 

 

Askandarini Ɗan Hawwale Mai Madubbai.

Askandarini Ɗan Hawwale Mai Madubbai.

 

 

Shi ke nan, kowa yag gigice.

Et tout le monde resta ébahi.

17:57

235

Waɗanda suka ce, za su zamam mata haka da haka, da haka, haka da haka, duka suka zamam mata.

Celles qui avaient dit qu’elles se transformeraient pour elles en ceci, en cela, en ceci, en cela, elles se transformèrent toutes [en ce qu’elles avaient dit].

 

 

Waɗansu suka zam tabarmi, waɗansu suka zam tukane, waɗansu zam taɓare, waɗansu suka zam… Abin da duk suka ce.

Les unes devinrent des nattes, d’autres des marmites, d’autres des pilons, d’autres… Tout ce qu’elles avaient dit.

 

 

Sai yarinyan nan guda, da tac ce ita dai in ta hwaɗi sunanshi, za ta zama abikkiyatta, sai ita kaɗai, ab ba ta birkice ba.

La jeune fille, celle qui avait promis que, si elle disait son nom, elle deviendrait son amie, elle était la seule qui ne se métamorphosa pas.

 

 

Shi ke nan, Askandarini Ɗan Hawwale ya auri yarinyagga, suka tahi, suka yi zamansu, suka yi zamansu.

Alors, Askandarini épousa la jeune fille, puis ils partirent s’installer dans leur nouvelle maison, et ils y vécurent.

 

 

Ita da waccan abikkiyat ta, suna nan, suna nan, haka nan, sai ran nan, tat tambaya a ba ta izini, ta tahi ta gano iyayenta.

Elle [l’épouse du fils du roi] était là avec son amie, elle était là avec son amie, il en était ainsi jusqu’à ce qu’un jour, elle demanda qu’on lui donne l’autorisation d’aller voir sa famille.

18:55

240

Shi ke nan da tat tahi, ko da taz zo gidansu ma, uwayenta suka gani, he ! ta yi arziki, ta yi kyawo, ta yi komi da komi.

Elle se rendit alors dans sa famille, et lorsqu’elle arriva et que sa mère et les autres femmes8 la virent, oh ! elle était riche, elle était belle, elle avait toutes sortes de choses.

 

 

Shi ke nan, sai ƙanuwatta, ɗiyak kishiyar uwatta, tac ce ita ma za ta tahiya, ta samo abin da yarta tas samo.

Alors, sa petite sœur, la fille de la coépouse de sa mère, dit qu’elle irait à son tour se procurer ce que sa grande sœur a obtenu.

 

 

Tat tahi, tab bi dajin, tana ta gudu, tana ta gudu, tana ta gudu, sai da taz zo ta iske tsoka da tsoka suna bugayya.

Elle partit, elle alla dans la brousse en question, elle courait, elle courait, elle courait, jusqu’à ce qu’elle trouve sur son chemin des lambeaux de chair qui se battaient.

 

 

Sai tahw hwara ƙyalƙyala dariya, tay yi ta dariya, tay yi ta dariya, babu wanda yak kula ta.

Elle éclata de rire, elle n’arrêtait pas de rire, elle n’arrêtait pas de rire, personne ne lui prêta attention.

 

 

Tat tahi, tana ta gudu, tana ta gudu, tana ta gudu, sai da taz zo tag gamu da samarin nan Hillani su biyu, suka ce mata : « Budurwa, ba ki so mu baki kitsen damo ? »

Elle partit, elle courait, elle courait, elle courait, jusqu’à ce qu’elle rencontre les deux jeunes Peuls, ils lui dirent : « Tu ne veux pas qu’on te donne de la graisse de varan ? »

19:59

245

Sai taz zage su.

Elle les insulta.

 

 

Tac ce : « Ku tahi ku bani wuri !

Elle dit : « Fichez-moi le camp !

 

 

Ni da za ni wurin biki, mi za ni yi da kitsen damo ? »

Moi qui vais à la fête, qu’ai-je à faire de la graisse de varan ? »

 

 

Sai shi ke nan, suka tahi, suka ƙyala ta, taw wuce.

Alors, les deux jeunes Peuls s’en allèrent, ils ne firent plus attention à elle.

 

 

Da tat tahi, sai taz zo ta iske tsohuwa, ƙahwatta guda na Makka guda na Madina.

Elle partit, elle vint à passer devant la vieille dont un pied était à La Mecque, et l’autre à Médine.

20:23

250

Shi ke nan, sai tac ce : « Tsohuwa gudda cinenki in wuce !

Elle dit alors : « Vieille, ôte tes jambes pour que je passe ! »

 

 

Sai tsohuwa tac ce mata : « Ɗiyata, cinenga nawa ba su jayuwa sai an shahwa musu kitsen damo. »

La vieille femme lui dit : « Ma fille, mes jambes que voilà, je ne peux les retirer qu’après qu’on les ait enduites de graisse de varan. »

 

 

Tac ce : « Da kitsen damo ? »

Elle dit : « Avec la graisse de varan ? »

 

 

Tsohuwa tac ce mata : « I. »

Elle lui dit : « Oui. »

 

 

Shi ke nan tat tahi, tab bi Hillanin nan.

Elle partit alors à la recherche des deux Peuls.

20:48

255

Taz zo tac ce musu su ba ta kitsen damo.

Elle arriva, elle leur demanda de lui donner de la graisse de varan.

 

 

Su dai suka yi kirki, suka ba ta.

Ils se montrèrent gentils et ils lui [en] donnèrent.

 

 

Taz zo tash shahwa ma tsohuwar, tsohuwat taj jaye cinenta.

Elle revint vers la vieille femme et l’enduisit, la vieille retira ses jambes.

 

 

Tat tahi, tana gudu, sai tsohuwar tac ce mata : « Ke waccan ke, komo ! »

Elle partit en courant, la vieille femme lui dit : « Toi là-bas, reviens ! »

 

 

Shi ke nan, tak komo, sai tsohuya tat tambaye ta, ta yi mata ruwan zahi ta yi wanka.

Alors, elle revint, et la vielle femme lui demanda de lui réchauffer de l’eau pour qu’elle se lave.

21:17

260

Tac ce : « In yi miki ruwan zahi, ni da za ni wurin biki, ina maza maza, zaki ce mini in yi miki ruwan zahi ? »

Elle dit : « Que je te réchauffe de l’eau, moi qui vais à la fête en étant si pressée, comment peux-tu dire que je te réchauffe de l’eau ? »

 

 

Shi ke nan, sai tsohuwa tay yi lallashinta dai, sai tats tsaya, ta yi mata ruwan zahi.

Alors, la vieille femme l’apaisa, elle s’arrêta et lui réchauffa de l’eau.

 

 

Tac ce mata : « To, yanzu sai ki kai mini su bayan gida, in yi wanka. »

Elle lui dit : « Bon, à présent, porte-la moi derrière l’habitation pour que je me lave. »

 

 

Taɗ ɗauka, tat tahi tak kai mata su, tsohuwa tac ce : « To, yanzu sai ki zo ki cuɗa ni.

Elle prit l’eau, elle la lui porta [derrière l’habitation], la vieille dit : « Bon, à présent, il faut que tu viennes me frotter le dos.

 

 

— In cuɗa ki ?

— Que je te frotte le dos ?

21:54

265

Ni bayan nan naku na tsohi, ni babu ruwana da shi !

Moi, votre dos de vieilles personnes, je m’en fiche !

 

 

In cuɗa ki ?

Te frotter le dos ?

 

 

Har ki tahi ki ɓare, sa’annan ki kawo mini wani aiki ! »

D’ici là que tu partes en morceaux et que tu me mettes dans le pétrin ! »

 

 

Tsohuwa tac ce mata : « Babu komi.

La vieille femme lui dit : « Ce n’est pas grave.

 

 

Ke dai cuɗa ni haka nan. »

Toi, frotte-moi le dos simplement. »

22:12

270

Shi ke nan, taz zo tana cuɗa tsohuwa, sai da bai yahw hwashe.

Elle se mit alors à frotter le dos de la vieille femme quand le dos se fendit.

 

 

Sai yarinyat tac ce : « To, kin ga abin da nike tsoro : yanzu ga shi nan bayanki ya hwashe. »

La fille dit : « Ah ! Tu vois ce que je craignais : ton dos s’est cassé ! »

 

 

Tsohuwa tac ce : « Ba komi. »

La vieille lui dit : « Ce n’est pas grave.

 

 

Mi kika gani ciki. »

Que vois-tu dedans ? »

 

 

Tac ce : « Na ga ƴar batta ukku. »

Elle dit : « Je vois trois boîtes. »

22:42

275

Tac ce : « To, ƴan battan nan ukku, ki ɗauki wadda tah hi su girma duka. »

Elle dit : « Bon, [parmi] ces trois boîtes, prends celle qui est la plus grande. »

 

 

Taɗ ɗauko, tsohuwa tac ce mata : « Sai ki buɗe.

Elle prit [la boîte], la vieille lui dit : « Il faut que tu [l’] ouvres.

 

 

— In buɗe ?

— Que je [l’] ouvre ?

 

 

Na san abin da ke ciki ? » Tsohuwa tac ce mata : « Ke dai buɗe ! » Sai tab buɗe.

Est-ce que je sais ce qu’il y a dedans ? » La vieille lui dit : « Ouvre ! ». Alors, elle ouvre [la boîte].

 

 

Tsohuwa tac ce mata : « Mi kika gani ciki ? »

La vieille lui dit : « Que vois-tu dedans ? »

23:10

280

Tac ce : « Ƴan kwayaye ukku. »

Elle dit : « Trois œufs. »

 

 

Tsohuwa tac ce mata : « To, yanzu sai ki riƙe ƴan kwayayen nan, ki tahi rijiya, ki kawo mini ruwa.

La vieille lui dit : « Bon, maintenant garde ces œufs et va au puits chercher de l’eau.

 

 

In za ki tahiya rijiya, sai ki biya da ƴan kwayayen nan naki ukku.

En allant au puits, tu prendras les trois œufs.

 

 

A kan hanya, kin iske tsuntsaye, suna magana, suna zaginki.

En route, tu entendras des oiseaux qui parlent et qui t’insultent.

 

 

In sun zage ki ma, kak ki tsaya ki yi musu magana.

Bien qu’ils t’insultent, ne t’arrête pas pour leur parler.

23:45

285

Ke dai, ki ƙyale su.

Toi, tu ne leur prêtes pas attention.

 

 

In kinka isa, in za ki komowa, ki biɗi hwaƙo, sai ki ce : “In hwashe ?”

Lorsque tu seras allée [au puits] et que tu seras sur le chemin de retour, tu cherches un sol dur, tu dis : “ Dois-je casser [les œufs] ?”

 

 

in kin ji an ce : “Hwashe mu sha jini”, kak ki hwashe.

Si tu entends dire : “Casse pour que nous buvions du sang”, ne [les] casse pas.

 

 

In kin ji an yi shuru, sai ki hwashe. »

Si tu n’entends rien, tu les casses. »

 

 

Shi ke nan, yarinyat ta ɗauki tukunyat da ƙwayayenta, tat tahi.

Alors, la jeune fille prit la jarre et ses œufs, elle partit [chercher de l’eau].

24:16

290

Tana tahiya, tana tahiya, sai da taz zo kan hanya, sai ta iske tsutsaye, suna nan suna magana, suna zaginta.

Elle était en train de marcher, elle était en train de marcher quand elle vint à passer à côté des oiseaux en question, ils étaient là en train de parler en l’insultant.

 

 

Ba dai sun zage ta ba ?

N’est-ce pas qu’elle les avait entendus en train de l’insulter ?

 

 

Sai tats tsaya, taz zage su, ita ma tar rama.

Elle s’arrêta, elle les insulta, elle les insulta à son tour.

 

 

Tat tahi, taw wuce, tak kwaso ruwanta, za ta komowa, sai da ta iso ga wani hwaƙo, nan sai tac ce : « In hwashe ? »

Elle passa, elle alla puiser de l’eau, elle était sur le chemin de retour, elle arriva à [un endroit où il y avait] un sol dur, elle dit : « Dois-je casser [les œufs] ? »

 

 

Sai aka ce mata : « Hwashe mu sha jini. 

On lui dit : « Casse pour que nous buvions du sang. »

24:55

295

— In hwashe ?

— Dois-je [les] casser ?

 

 

— Hwashe mu sha jini. »

— Casse pour que nous buvions du sang. »

 

 

Shi ke nan, sai taɓ ɓaɓe ƙwayayen ga hwaƙo : sai ba tas samu komi ba, sai macizzai, kunamu, kutare, dud dai abubbuwa da ba su da kyawo, suka hito, suka canye ta.

Alors, elle jeta les œufs contre le sol dur : elle n’eut rien, et voici que des serpents, des scorpions, des lépreux, toutes sortes de créatures affreuses, sortirent et la dévorèrent.

 

 

Shi ke nan.

C’est fini.

Fatimane Moussa-Aghali

 


 

Notes:

1  Il s’agit de áduwàa, arbre de la savane soudano-sahélienne connu sous le nom de Balanites ægyptiaca.

2  gambàa : graminée sauvage des régions tropicales (Poacées Andropogon gayanus ; nom commun « Gamba grass »). Elle est utilisée en pharmacopée traditionnelle et pour confectionner les toits de chaume ou des nattes. On trouve également en haoussa le nom de jimfi (ALIYU, M. A. et alii, « Antioxidant properties of selected Poaceae species in Kano, Northern Nigeria », European Journal of Biomedical and Pharmaceutical sciences, ISSN 2349-8870, Volume 4, Issue 5, 577-585, http://www.ejbps.com).

3  Traduction de la formule de début de conte Kun ji kun ji ?… mot à mot : « Avez-vous entendu, avez-vous entendu ?… »

4  Voir note 3.

5  Traduction de bayan gida : espace situé derrière l’habitation ou derrière une case, isolé par une cloison, où se trouvent les latrines et la fosse septique, et où l’on se lave.

6  Traduction de hwaƙòo : sol argileux qui retient l’eau en saison des pluies et qui sèche et durcit en saison sèche.

7   Mot à mot : « on fit la deuxième fois ».

8  Traduction de uwayenta « ses mères ».

Les lámara (proverbes dioula)

 

 

 

Mots-clés:  mandingue, dioula, Dioula de Kong, Côte d’Ivoire — oralité, parémiologie, lámara, proverbe.

Résumé:  L’étude précise ce que sont les lámara, leur morphologie, leur valeur d’emploi, les conditions dans lesquelles ils ont été recueillis. Elle présente ensuite un échantillon de soixante-dix-huit exemples relevant de ce genre en version bilingue dioula-français. Pour chaque exemple, est mentionné le sens sous-jacent que la communauté des Dioula de Kong est susceptible de donner à ces énoncés imagés, suivant une enquête menée auprès de personnes ressource sur place.

L’étude est extraite de Jean Derive 1987. Les références de pages indiquées renvoient à cette édition.

 

 

 

Sommaire

 

Introduction

 

I   Lámara normatifs

 

1.1     Énoncé d’une seule proposition

1.1.1    Figure à dominante actantielle

1.1.2     Figure à dominante situationnelle

1.2     Énoncés contenant plusieurs propositions

1.2.1     Figure à dominante situationnelle

1.2.2     Figure symbolique

 

II   Lámara constatifs

 

2.1     Énoncés d’une seule proposition

2.1.1    Figure à dominante actantielle

2.1.1.1    Image fondée sur une propriété implicite du (ou des) support(s) actantiel(s)

2.1.1.2    Image fondée sur une (des) propriété(s) anecdotique(s) du (des) support(s) actantiel(s), explicitement présente(s) dans l’énoncé

2.1.2     Figure à dominante situationnelle

2.1.3     Figure symbolique

2.2     Énoncés contenant plusieurs propositions

2.2.1     Figure à dominante actantielle

2.2.1.1    Image fondée sur une (ou des) propriété(s) implicites(s) du (ou des) support(s) actantiel(s)

2.2.1.2    Image fondée sur une (des) propriété(s) du (des) support(s) actantiel(s), explicitement présente(s) dans l’énoncé

2.2.2     Figure à dominante situationnelle

2.2.3     Figure symbolique

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Introduction

 

 

 

Le terme « proverbe » pour traduire lámara est une approximation. Ce type d’énoncé sentencieux a des canons bien particuliers que nous avons exposés dans notre tome 1 (pp. 140-142).

Il en est des lámara comme des lásiri dɔnkili « devises chantées » : c’est un genre qui ne fait pas l’objet de séances particulières qui lui sont consacrées : ou bien il est au quotidien pour illustrer une situation vécue, ou faire des remontrances à quelqu’un — dans ce dernier emploi, on l’appelle alors kúmakɔrɔtigi (cf. t. 1: 140-142) ; ou bien, il peut prendre une forme chantée et s’intégrer à des corpus relatifs à d’autres genres littéraires (cf. t.1: 228-230).

 

Collecte

La plupart de ces textes n’ont pas été recueillis dans leurs conditions naturelles de production, qui étaient très difficiles à saisir pour un non-résident, du fait de la contingence de cette production à la communication quotidienne. Ce sont donc surtout des lámara qui nous ont été donnés « hors situation », par diverses personnes ressources.

 

Présentation du corpus

Dans la présentation de ce corpus, nous dérogeons aux principes que nous nous sommes fixés, et qui consiste à présenter nos séries d’œuvres selon le déroulement effectif de leur énonciation, au moment de leur production naturelle, lorsque celle-ci a fait l’objet d’une « séance » (cf. t. 1: 93). Puisque cette méthode est impossible à appliquer ici, nous présentons les textes selon un classement analytique permettant de mieux mettre en évidence les principaux traits, notamment structuraux, qui caractérisent le genre.

Tous les énoncés sentencieux n’étaient pas considérés par les Dioula comme lámara : n’ont ce statut, en principe, que ceux qui ont été soumis à un processus imageant, en fonction d’un code bien déterminé qui conduit l’énoncé à avoir un double statut de dénotation (J. Cauvin 1976a). Le premier niveau de dénotation1 fonctionne, comme dans tout énoncé, grâce au code linguistique, qui permet de renvoyer les signifiants de l’énoncé à des signifiés connus. Mais, dans le cas du lámara, s’y associe un second niveau dans lequel les signifiés du premier deviennent des signifiants, qui dénotent à leur tour autre chose. Ce second transfert de signification se fait selon un code culturel fonctionnant sur le principe de l’homothèse (J. Cauvin 1976a:: 20-24).

 

Classement

Le fonctionnement de ce second code homothétique, donne au lámara sa personnalité propre par rapport à la communication contingente au quotidien, et sa véritable pertinence culturelle. Sa connaissance est en effet nécessaire pour que le kɔ́rɔ du proverbe, c’est-à-dire son sens caché (ou heuristique — J. Cauvin 1976a:: 19-20) puisse être saisi. Les différentes modalités de ce code imageant déterminent la structure poétique des lámara et pourront nous guider dans notre classement.

Mais ce code est lui-même dépendant des différentes fonctions que peut avoir le proverbe dans la communication, fonctions qui représentent également un critère important pour les distinguer entre eux. C’est donc d’après cette double structure poétique et fonctionnelle que nous allons classer nos textes.

 

Critères fonctionnels

Notre classement se fondera en premier lieu sur un critère fonctionnel qui nous permettra de distinguer des lámara « normatifs » et des lámara « constatifs ». Bien sûr, tout proverbe comporte plus ou moins une référence à une norme, dans la mesure où il est censé énoncer une vérité tenue pour établie. Mais il y a une différence fondamentale entre ceux qui se bornent à constater l’existence d’une loi dont la validité est reconnue par l’expérience collective de la communauté (ceux que nous appelons « constatifs »), et ceux qui dictent explicitement une véritable norme de comportement (ceux que nous appelons « normatifs »), au nom d’une certaine conception de la vie.

Ces derniers se distinguent toujours formellement des autres par le fait que leur énoncé comporte nécessairement des éléments linguistiques exprimant l’obligation (du type « il faut », « on doit », « tu dois », ou « il ne faut pas », « on ne doit pas »…) ou bien l’injonction (utilisation de l’impératif selon un mode positif ou négatif : « fais ceci », « ne fais pas cela »). Ces lámara normatifs ont généralement une forte valeur conative2, et l’utilisation de la deuxième personne y est fréquente.

Deux exemples feront bien comprendre la distinction entre ces deux types.

1° « L’œil du vainqueur ne se cache pas ».

Ce lámara constate une vérité d’expérience, à savoir que celui qui se trouve en position de force ne se gêne généralement pas pour imposer ses points de vue ou ses entreprises. Mais il ne contient aucun jugement de valeur ni positif ni négatif à l’égard d’un tel comportement. C’est donc un proverbe « constatif ». Il en irait différemment si l’énoncé était : « L’œil du vainqueur ne doit pas se cacher », car il supposerait alors une prise de position de la culture populaire par rapport au fait constaté.

2° « Si tu ne peux te permettre d’abandonner ton compagnon dans ta fuite, ne mange pas la drogue qui donne les jambes sans lui en laisser ».

Dans ce second lámara, au contraire, la structure de l’énoncé est telle qu’elle dicte explicitement une norme de comportement. Lorsqu’on est solidaire de quelqu’un dans une épreuve, il ne faut pas envisager une stratégie individuelle pour s’en sortir. La présence de la deuxième personne « tu », « ne mange pas » donne à ce conseil une fonction conative très forte : il devient une véritable exhortation. C’est un proverbe « normatif ».

Cependant, les lámara du type « constatif » peuvent être employés dans un sens « normatif ». Ainsi le proverbe « L’œil du vainqueur ne se cache pas » peut être dit pour :

      • commenter le comportement d’un tiers absent au moment de l’acte de communication ;
      • mais aussi pour encourager son interlocuteur à faire fi de ses scrupules, et à profiter de rapport de force qui lui est favorable pour s’imposer ;
      • à l’inverse, il peut aussi fonctionner comme un reproche, signifiant alors : « Je vois que, profitant de la situation, on ne se gêne plus ».

Mais ces différents emplois sont justement permis par une neutralité relative de l’énoncé et dépendent de la volonté de l’utilisateur. Par rapport à la proposition de base, il peut émettre le jugement de valeur qu’il veut. Dans le cas du proverbe « normatif », c’est au contraire la culture communautaire qui impose son point de vue.

Il y a là une différence très importante du point de vue du fonctionnement idéologique d’une société. Chacun des deux types de proverbes correspond en effet à deux attitudes pédagogiques bien distinctes pour favoriser l’assimilation du système de valeurs qui y prédomine, l’une plus ouverte, l’autre plus dogmatique.

 

Critères syntaxiques

Notre classement tiendra compte d’une seconde distinction. Elle séparera les lámara dont l’énoncé ne comporte qu’une seule proposition (premier exemple ci-dessus) et ceux dont l’énoncé comporte deux propositions ou plus (deuxième exemple) liées entre elles par différentes sortes de rapports logiques. On aura, à titre indicatif :

      • relation de cause à effet (s’il arrive ceci, il se passera cela — ou « tu devras faire cela » — si c’est un proverbe « normatif ») ;
      • relation de concession (même s’il arrive ceci — ou bien qu’il arrive ceci — il se passera cela) ;
      • relation de comparaison pour exprimer une égalité (il se passe ceci qui est comme cela) ou une hiérarchie (qu’il se passe ceci vaut mieux qu’il se passe cela), etc.

Ce nouveau type de distinction a aussi son importance, car il est également révélateur de deux attitudes culturelles. Des proverbes limités à des propositions simples se bornent à exprimer le fruit d’une expérience directe et immédiate : nous sommes dans l’ordre du « pragmatique ». Des proverbes qui, au contraire, font état de plusieurs propositions liées entre elles par des relations logiques impliquent alors l’ébauche d’un raisonnement, donc, d’une construction aboutissant à une vision du monde : nous sommes dans l’ordre de la « philosophie ». La proportion dans le patrimoine de l’un et de l’autre type de proverbes n’est donc pas indifférente pour déterminer à quel type de culture on a affaire.

 

Modalités de la fonction imageante

À ces distinctions, nous en avons combiné d’autres, déterminées par les modalités de la fonction imageante dans le proverbe. Celles-ci sont cette fois plutôt révélatrices d’une poétique de la culture. Le mécanisme imageant du proverbe ne suit pas en effet toujours le même principe.

Le caractère figuré du lámara s’appuie sur deux grands types d’images :

      • celles qui sont relatives aux supports actantiels de l’énoncé ; par exemple, les personnages d’une action, ou les éléments auxquels s’appliquent une situation, un état. Nous les appellerons « images actantielles » ;
      • celles qui sont relatives aux actions et/ou aux situations mises en cause dans cet énoncé. Nous les appellerons « images situationnelles ».3

Il peut arriver que les lámara ne soient imagés qu’à un seul de ces deux plans, mais le plus souvent la fonction homothétique porte à la fois sur le ou les rapports actantiels, et sur la ou les situations.

Cependant, ce n’est pas parce que l’homothèse est complète qu’il n’existe pas un principe de figuration dominant.

L’expression figurée du lámara est souvent commandée par une image-pivot qui est la base même de la figure. Celle-ci peut porter soit sur les supports actantiels, soit sur les prédicats, c’est-à-dire les actions ou les situations dans lesquelles sont impliqués les actants. Voici quelques exemples, pour illustrer ces différents cas d’espèce.

Soit le proverbe suivant : « Le battant de porte usagé fait bon effet à l’entrée de la maison des chèvres ».

Dans un tel énoncé, on voit nettement que la figure est commandée par des images portant sur les supports actantiels : « le battant de porte usagé » représente un objet de référence (qui peut bien entendu être une personne, un sentiment aussi bien qu’une « chose ») dont la caractéristique est d’être dévalorisé ou périmé dans une conjoncture de base non définie dans l’énoncé, et « l’entrée de la maison des chèvres » figure une seconde conjoncture, dépréciée par rapport à la première, dans laquelle l’objet de référence est susceptible de retrouver une certaine valeur. Le lien prédicatif qui unit ces deux supports, « fait bon effet »4, est quant à lui à peine figuré, et l’expression pourrait presque se retrouver intacte dans une formulation non imagée. Nous avons là une figure à dominante actantielle.

Par contre, dans un proverbe comme celui-ci, « on apprend à marcher sur un pied en prévision d’un certain jour », c’est l’action-situation « marcher sur un pied » qui joue le rôle d’image-pivot. Il s’agit d’une figure à dominante situationnelle.

Mais très souvent, c’est la relation qui existe entre le (ou les) support(s) actantiel(s) et la (ou les) situation(s) qui justifie la pertinence de la figure.

Soit par exemple ce lámara : « Ils ont la main dans la poche du boubou qu’ils ne portent pas », qui s’emploie lorsqu’on veut signifier que des gens se mêlent de ce qui ne les regarde pas.

Dans ce cas, on ne peut pas dire que la pertinence de la figure d’ensemble est davantage commandée par une image actantielle (le boubou) que par une image situationnelle (ne pas le porter, avoir la main dans la poche).

Elle est véritablement fondée sur la relation qui existe entre ces deux catégories d’éléments, et qui nous fait passer de la simple image au symbole. Nous parlerons alors de figures symboliques. C’est évidemment le processus de figuration le plus achevé.

Il est donc également intéressant, dans le cadre d’une approche de la poétique du langage « littéraire », de voir, parmi ces différents mécanismes de la fonction imageante, ceux qui sont privilégiés et qui témoignent de différents degrés dans la maîtrise du langage.

 

L’analyse du sens

Les grandes lignes de notre grille classificatoire ayant été définies, nous pouvons maintenant passer à la présentation de notre échantillon de proverbes. Nous accompagnerons chaque lámara d’un commentaire intitulé kɔ́rɔ. Ce n’est pas par simple coquetterie que nous avons utilisé ce terme dioula pour l’analyse du sens de ces énoncés. C’est que chez les Dioula, c’est une pratique classique de donner, dans un but pédagogique, le kɔ́rɔ des proverbes utilisés à un étranger ou à un interlocuteur jugé trop inexpérimenté pour le connaître. Les lámara sont donc l’objet effectif de commentaires par les utilisateurs eux-mêmes. Bien sûr, ces commentaires, comme tous ceux qui sont issus de cultures populaires, ne sont pas faits en fonction d’un modèle théorique de type scientifique, et plusieurs niveaux s’y trouvent confondus : on y retrouve pêle-mêle, l’explication des images particulières, les valeurs d’emploi de l’énoncé, et la traduction de la figure sous la forme plus abstraite d’une sentence énoncée en « kúma bgɛ́ »5,  en langage clair (par opposition au langage imagé) : c’est-à-dire qu’en général, à un aphorisme imagé qui a acquis le statut de lámara, les Dioula, pour en expliquer le sens, substituent en équivalent un aphorisme sans image, qui en est comme la version décodée. Quoi qu’il en soit, l’exposé de ces kɔ́rɔ est en général très riche, et ce sont eux qui ont en grande partie nourri nos propres commentaires, auxquels nous avons simplement donné une forme un peu plus organisée et davantage modélisée. C’est par respect pour ces sources que nous les avons intitulés « kɔ́rɔ ».

 

 

 


 

 

I

Lámara normatifs

 

 

1.1   Énoncé d’une seule proposition

1.1.1 Figure à dominante actantielle

1

Dén tágamabaruku kána

yɛ́rɛko mùruku mà

Enfant qui n’a pas encore marché,

ne te moque pas d’un perclus.

Kɔ́rɔ : Tout le principe de la figuration repose ici sur la double relation, antinomique, de parallélisme et d’opposition entre les deux images actantielles : parallélisme, car ni l’enfant ni le perclus ne marchent ; opposition, car l’un n’a pas encore marché, alors que l’autre ne marche plus. Par contre la situation qui les unit l’un à l’autre dans l’énoncé, marquée par le verbe « se moquer » employé à l’impératif négatif, est exprimée sous une forme qui n’est pas quant à elle vraiment figurée, car c’est bien de moquerie dont il est question dans la signification effective du proverbe : il ne faut pas s’amuser de l’échec ou des difficultés de quelqu’un dans un domaine où on n’a pas fait soi-même les preuves (sous-entendu : en effet, on risque de faire encore moins bien, lorsqu’on sera soi-même confronté à cette situation).

Ce lámara peut avoir deux significations d’emploi principales :

1°Il peut être utilisé lorsque quelqu’un se rit effectivement des difficultés de quelqu’un d’autre, et il fonctionne alors comme une sorte de reproche adressé au persifleur dont l’aptitude à faire mieux est mise en doute.

2° Mais il peut être adressé aussi à ce même interlocuteur un peu plus tard, lorsqu’il se trouve confronté au même type de problème que la personne dont il se moquait, et qu’il rencontre à son tour des difficultés. Le proverbe prend alors valeur de leçon.

 

1.1.2 Figure à dominante situationnelle

2

Kána síran byɛ́ nyá kà í nàgakɔrɔ mwɔ́mwɔn.

N’aie pas peur de caresser ton bas ventre devant tout le monde.

Kɔ́rɔ : Dans cet énoncé, ni l’actant (exprimé seulement par la deuxième personne impliquée par l’emploi de l’impératif), ni l’exhortation qui lui est adressée (káná síran : n’aie pas peur) ne sont véritablement figurés. Toute l’image est concentrée sur la relation qui existe entre l’action qu’on prête à l’interlocuteur (kà í nàgakɔrɔ mwɔ́mwɔn : se caresser le bas ventre) et les modalités selon lesquelles se déroule cette action (byɛ́ nyá : aux yeux de tous).

Le bas ventre, c’est le siège des instincts, des appétits grossiers. Se caresser le bas ventre, c’est flatter ces tendances, leur donner libre cours. Le faire aux yeux de tous, c’est manquer de retenue.

C’est pourquoi ce proverbe est employé par antiphrase, avec une intention ironique, un peu comme dans ces énoncés qu’on rencontre assez fréquemment dans la conversation : « Eh bien ne te gêne plus ! », « Ne t’en fais surtout pas »… Les Dioula sont en effet des gens très prudes, pour qui l’apparence extérieure compte énormément, et manquer de pudeur en public, c’est se conduire comme un wòloso, un captif domestique. L’apparente exhortation est donc en réalité un reproche ironique qu’on adresse à celui qui ne fait pas preuve de suffisamment de retenue devant les autres.

Toutefois il peut arriver — nous en avons été témoins — que le proverbe se prête aussi à l’emploi inverse. Devant se comprendre alors au premier degré de signification de l’énoncé, il est dans ce cas un encouragement réel adressé à quelqu’un d’excessivement timide, pour qu’il extériorise davantage ses désirs. Mais ce dernier emploi est beaucoup plus rare.

 

1.2   Énoncés contenant plusieurs propositions

1.2.1 Figure à dominante situationnelle

3

Ní í tɛ́ nà sé kà bòli kà mɔ̀gɔ mín tó,

kána bòlifila dómu kà ò tígi tó.

Si tu ne peux te permettre d’abandonner ton compagnon dans ta fuite,

ne mange pas la drogue qui donne des jambes sans lui en laisser.

Kɔ́rɔ : Nous avons classé ce lámara dans les figures à dominante situationnelle, puisque les images qui commandent la figure portent sur l’action (courir, manger de la drogue), et non sur les actants.

Ce proverbe normatif s’emploie pour déconseiller formellement, lorsqu’on est indissolublement solidaire de quelqu’un dans une épreuve difficile, de chercher des solutions individuelles pour s’en sortir.

 

4

Mɔ̀gɔ mín kà à fɔ́ dúnunya tɛ́ só yé,

ò yé tága Alahara.

La personne qui dit que le monde n’est pas habitable,

qu’elle parte au royaume d’Allah.

Kɔ́rɔ : On pourrait penser au premier abord que nous sommes en présence, pour une fois, d’une sentence non imagée. En effet, dans la mesure où l’actant ne fait pas d’objet d’une quelconque figure (« la personne qui dit »), cet énoncé peut se comprendre comme un adage renvoyant directement à la situation exprimée par le signifié du texte : « Celui qui n’est pas content de vivre n’a qu’à partir au séjour des morts ».

Mais en fait, il n’en va pas ainsi, et l’expérience montre que ce lámara se rapporte le plus souvent à des situations tout à fait autres. Par conséquent, les deux procès (dire que le monde n’est pas habitable, partir au royaume d’Allah) sont bien des figures représentant d’autres situations possibles.

Le proverbe a donc un sens beaucoup plus général que celui qui est porté par son simple signifié, et on l’emploie habituellement pour commenter le comportement de celui qui se plaint à tort d’une situation (économique, matrimoniale, etc.) qui est loin d’être si mauvaise. On suggère ainsi que si cette personne juge son état présent insupportable, elle n’a qu’à agir pour en changer au lieu de se plaindre. Si elle ne le fait pas, c’est peut-être qu’au fond, elle ne trouve pas sa situation aussi désagréable qu’elle le dit et qu’elle sait qu’elle pourrait rencontrer bien pire.

Bien qu’à la différence du proverbe précèdent, il n’y ait pas de propositions subordonnées l’une à l’autre dans un rapport de cause à effet introduit par la conjonction ní, la juxtaposition rend cette relation implicite. Et la fonction normative de l’énoncé est portée par la seconde proposition, qui a une certaine valeur injonctive : « Si on n’est pas content du monde des vivants, on n’a qu’à partir chez les morts ».

 

1.2.2 Figure symbolique

Dans les exemples qui vont suivre, le processus de figuration portera sur la relation entre tous les éléments de l’énoncé qui s’unissent pour former un symbole.

 

5

Ní í tɛ́ nà mùsokɔrɔni bɛ̀n ní à dòni yé,

kána à fɔ́ : « Màma tó ń yé ń tá lá í fɛ̀. »

Si tu ne parviens pas à rencontrer la vielle femme avec son fardeau (pour la décharger),

ne dis pas : « Maman, laisse-moi ajouter le mien au tien. »

Kɔ́rɔ : Cette fois la cohérence de la figure porte sur la relation entre les images actantielles (vieille femme, c’est-à-dire quelqu’un que son fardeau accable particulièrement et qu’il faudrait donc normalement aider) et les images situationnelles (décharger ou alourdir le fardeau).

Ce proverbe se dit à l’intention de quelqu’un qui sollicite une aide auprès d’un tiers qui en aurait infiniment plus besoin que lui.

On pourra remarquer que les lámara 3 et 5 ont exactement la même structure syntaxique pour exprimer leur fonction normative : « ní í tɛ́ nà…, kána… ». La relation qui existe entre les deux propositions est un rapport explicite de cause à effet, même s’il s’agit en l’occurrence, par la négation, de prévenir un effet jugé dommageable.

 

6

Ní í t í ń kɛ́ dèrekeba yé,

kána ń kɛ́ kɔ́rɔra yé.

Si tu ne peux me mettre en grand boubou,

ne me mets pas en sous-vêtement.

Kɔ́rɔ : Dèrekeba, le grand boubou, c’est le costume prestigieux par excellence, qui s’oppose naturellement au sous-vêtement, tenue familière dans laquelle on ne se montre pas en public.

Ce lámara 6 a la même structure syntaxique que les lámara 3 et 5, et sa valeur d’emploi est très proche du précédent. De même que, si on ne peut pas soulager la vieille en la déchargeant de son fardeau, ce n’est pas une raison pour ajouter le sien à celui qu’elle porte déjà, de même, ce n’est pas parce qu’on ne peut rendre à quelqu’un un grand service (le mettre en grand boubou, état valorisé), qu’il faut pour autant lui nuire, en le dépouillant (le mettre en sous-vêtement) : si tu ne peux m’aider, au moins ne me gêne pas.

Le proverbe qui suit, toujours à fonction normative, va mettre cette fois en jeu un rapport d’opposition entre les deux propositions.

 

7

Í mána à fɔ́ í yé fìtina blà fyé yé,

Í yé kɔ́gɔ kɛ́ à ná ná.

Au lieu de prétendre allumer une lampe à huile pour un aveugle,

mets-lui plutôt du sel dans sa sauce.

Kɔ́rɔ : Le sens de cette figure-symbole est facile à saisir. On emploie ce lámara pour conseiller à quelqu’un de faire quelque chose de plus sensé que ce qu’il fait.

 

*

*          *

 

Nous allons maintenant citer une série de proverbes que nous avons rangés dans la catégorie normative, bien que les marques linguistiques de cette fonction soient, dans leur énoncé, moins évidentes que dans les cas précédents. Ces lámara sont généralement construits selon les structures syntaxiques suivantes : à une première proposition à valeur conditionnelle plus ou moins explicitement affirmée, suit une question, qui n’est en réalité qu’une provocation, car il s’agit d’une fausse question dont la réponse est évidente. Elle n’a donc d’autre fonction que de faire accepter par l’interlocuteur lui-même une norme de comportement, selon une technique maïeutique bien connue.

Au lieu d’une question, la proposition qui suit l’expression de la condition peut aussi être une prévision marquée par le futur. Celle-ci apparaît alors comme une conséquence négative de la condition initiale, qui est toujours une hypothèse formulée sur un comportement possible. L’effet négatif de ce comportement, énoncé dans la deuxième partie du proverbe, revient à la condamner implicitement. Il s’agit bien d’un mode d’expression normatif.

Dans la plupart des lámara de ce type, la présence de la deuxième personne, sous diverses formes grammaticales, donne à l’énoncé une valeur conative qui en renforce encore la fonction normative.

 

8

Bása bɛ́ fòrontoji mìnna,

Íle sàkɛnɛ táraji bɔ́ kún ?

Le margouillat boit l’eau pimentée,

pourquoi est-ce toi le petit lézard qui transpires ?

Kɔ́rɔ : Avec un tel lámara, on aurait pu penser qu’on était en présence d’une figure à dominante situationnelle, dans la mesure où, apparemment, l’ancrage qui en fonde l’isotopie porte d’abord sur la relation entre les actions : « boire l’eau pimentée », et « transpirer ». Il est bien connu en effet que l’absorption d’aliments pimentés accélère notablement la sudation. On pourrait être alors tenté de considérer que le caractère imagé des actants (le margouillat et le petit lézard), relativement arbitraire, est sans grande pertinence pour le système, sinon qu’il s’agit de personnages appartenant à des espèces assez proches l’une de l’autre. Si une telle hypothèse était fondée, on pourrait remplacer ces actants par d’autres, ayant entre eux le même rapport de proximité (par exemple : « Le mouton boit l’eau pimentée, pourquoi est-ce toi, le cabri, qui transpires ? ») en conservant au proverbe tout son sens.

En fait, il n’en est rien et, par un tel transfert, la figure perdrait une partie de sa pertinence, qui donne au lámara toute sa finesse. Il convient de préciser d’abord que bása et sàkɛnɛ sont deux sortes de lézards de taille sensiblement différente. Bása, le margouillat, qui fait partie de la famille des agames, a une longueur d’environ trente centimètres. Sàkɛnɛ est un lézard beaucoup plus petit (dix centimètres tout au plus). Il y a donc déjà, dans le rapport entre les deux images, l’idée implicite d’une inégalité entre un grand, un puissant, et un petit, plus faible. Mais surtout, il faut savoir que le sàkɛnɛ est une variété de lézard qui a le dos légèrement argenté, ce qui donne effectivement l’impression, lorsqu’il se trouve au soleil, qu’il est recouvert d’humidité. Ce n’est donc pas arbitrairement qu’il a été choisi pour figurer celui qui sue. C’est l’ensemble de ces implications, saisies par l’interlocuteur familier de la culture, qui donne à la figure toute sa complexité.

Selon ce que nous avons brièvement expliqué dans l’introduction à cette série spécifique de lámara, ce processus a une fonction normative suggérée par sa structure linguistique même. C’est une formulation qui sous une forme atténuée équivaut à celle-ci : « Puisque c’est le margouillat qui a bu l’eau pimentée, toi, le lézard, tu ne devrais pas suer ». Il s’agit donc bien de proposer sous une forme indirecte une norme de comportement, en encourageant le faible à ne pas accepter de subir les conséquences d’un méfait commis par un plus fort, qui doit précisément son impunité à sa puissance.

 

9

Ní í kà fɔ́ í kà mùsoko lɔ́n í bláncɛ yé,

à kà dén wóro cógoya mín ná kà à dí í mà, í kà ò lɔ́n ?

Si tu dis que, question femmes, tu t’y connais mieux que ton beau-père,

la manière dont il a engendré sa fille pour te la donner, est-ce que tu la connais ?

Kɔ́rɔ : Il s’agit bien d’un énoncé sentencieux imagé, car bien entendu ce lámara a une signification de portée générale susceptible de s’appliquer à un très grand nombre de situations autres que le cas d’espèce très particulier envisagé dans son énoncé. Il s’emploie pour rappeler quelqu’un, qui prétend avoir des connaissances égales ou supérieures à celles des spécialistes dans un domaine qui n’est pas le sien, à plus de modestie. Mais la figure de beau-père et du gendre n’est pas neutre, car nous avons pu constater que ce proverbe était souvent utilisé pour valoriser effectivement l’expérience des vieux sur celle des plus jeunes.

 

10

Ní í kà í kùn dán í sìnamuso tá dán cógorá,

ní tùru má à yága, shyéden kélen ò nà à yága.

Si tu te tresses la chevelure de la même manière que ta coépouse,

même si le chignon n’est pas différent, un cheveu au moins manque.

Kɔ́rɔ : On ne peut jamais faire exactement pareil que son prochain. Tout comme dans l’exemple 7, la structure syntaxique de ce lámara est telle que cette constatation prend une forte valeur conative et donne à l’énoncé une fonction normative : il ne faut pas essayer de copier systématiquement les autres, on n’y réussira pas. Il vaut donc mieux chercher sa propre voie.

 

11

Ní fàtɔ kà í bílan tà, í kà gbán à kwɔ́,

íle bɛ́ fàtɔ dɔ́ lè yé.

Si un fou te prend ton cache-sexe et que tu cours après lui,

tu ne seras toi-même qu’un autre fou.

Kɔ́rɔ : La valeur normative implicite de ce lámara est cette fois encore parfaitement perceptible du fait de la structure de l’énoncé. On ne doit pas répondre à une inconséquence par une autre inconséquence.

 

12

Jí tɛ́ dàga mín ná, à ká kɔ̀rɔ,

ní íle kà à fɔ́ í yé ò fà, í yé myɛ́n.

Le canari qui n’a pas contenu d’eau depuis longtemps,

si tu dis que tu vas le remplir, tu y passeras du temps.

Kɔ́rɔ : Pour bien comprendre la valeur imagée de ce lámara, il faut savoir que la terre des poteries utilisées dans cette partie de l’Afrique pour conserver l’eau, a une porosité qui l’amène à en absorber une bonne partie ; ce qui permet d’ailleurs de conserver l’eau fraîche par un phénomène d’évaporation constante. Lorsque le récipient est utilisé régulièrement, ses parois sont encore imbibées d’eau, même si son contenu est vide. Aussi, quand on va le remplir d’eau à nouveau, le niveau du contenu ne baissera-t-il pas sensiblement. Par contre, s’il s’agit d’une poterie entièrement sèche, le contenu des premiers pleins sera rapidement absorbé par la paroi, et le canari se videra de lui-même. Il faudra donc recommencer l’opération plusieurs fois avant que le niveau ne se stabilise enfin.

Une telle figure signifie donc qu’il est coûteux et laborieux de se lancer dans une action ou une entreprise avec quelqu’un qui n’y est pas entraîné (ou si on n’y est pas soi-même entraîné). La structure de l’énoncé, identique à celle des précédents, suggère qu’il vaut mieux ne pas agir ainsi, d’où le classement de ce lámara dans la catégorie des proverbes normatifs.

 

13

Ní kùnduru6 kà à ní à fá síra blà,

lólen byɛ̀n lè yé à sɔ̀gɔ.

Si la souris abandonne le chemin de sa mère et de son père,

c’est la pointe du chiendent qui la piquera.

Kɔ́rɔ : Si on prend des libertés avec la voie tracée par les ancêtres — autrement dit avec les normes culturelles de toutes sortes —, on s’expose aux pires ennuis. Par conséquent, il faut respecter cette norme culturelle.

 

 

II

Lámara constatifs

 

 

L’énoncé des lámara constatifs ne comporte pas de marques linguistiques impliquant la proposition à l’interlocuteur d’une norme de comportement.

 

2.1   Énoncés d’une seule proposition

2.1.1 Figure à dominante actantielle

Dans la mesure où l’échantillon des énoncés de ce type est plus conséquent pour les proverbes constatifs que pour les proverbes normatifs, nous allons subdiviser cette rubrique des « figures à dominante actantielle » en plusieurs catégories.

Nous distinguerons deux cas :

      • l’image est choisie pour une (ou des) propriété(s) du (ou des) support(s) actantiel(s) supposée(s) connue (s), mais non présente(s) dans l’énoncé.
      • l’image est fondée sur (une) ou des propriété(s) anecdotique(s) et/ou non intrinsèque(s) du (ou des) support(s) actantiel(s) qui sont précisées dans l’énoncé.

À l’intérieur de chacune de ces catégories, nous établirons encore une distinction entre les images qui sont commandées par un seul support actantiel, et celles qui sont commandées par la relation entre plusieurs (au moins deux) supports actantiels.

 

2.1.1.1   Image fondée sur une propriété implicite du (ou des) support(s) actantiel(s)

          • Image commandée par un seul support

14

Sébaga nyá fíri tɛ́.

L’œil du vainqueur ne se cache pas.

Kɔ́rɔ : La signification de ce proverbe a déjà été évoquée supra : celui qui se trouve en position de force, profite de cette situation favorable pour s’imposer. Chacun sait que l’œil du vainqueur est arrogant et saisit donc la pertinence de l’image choisie.

 

          • Image commandée par la relation entre plusieurs supports

15

Fén mín bɛ́ bóro rá ò má dá dán.

Ce qui se trouve dans la main n’a pas créé la bouche.

Kɔ́rɔ : La chose qui se trouve ainsi dans la main, c’est, dans cette figure, la poignée de nourriture qu’on a prise de sa main droite dans le plat, et qu’on va porter à sa bouche. L’image globale se fonde donc sur la relation entre cette poignée de nourriture et la bouche qui est une relation du type proie/prédateur. Il faut comprendre : la poignée de nourriture n’aurait pas été assez sotte pour créer la bouche qui l’absorbe.

Ce proverbe s’emploie donc surtout pour expliquer le comportement de quelqu’un qui cherche à éviter à tout prix d’agir contre son intérêt. Cependant, il a aussi un type d’emploi légèrement différent, qui repose sur un autre aspect de la relation bouche/nourriture. Il existe entre les deux termes un rapport hiérarchique dominant/dominé. Le proverbe peut donc aussi signifier : le subordonné n’a pas créé le maître (sous-entendu, c’est le maître qui a créé le subordonné). Dans ce dernier emploi, il peut prendre alors une fonction normative, puisqu’un tel énoncé implique qu’il ne faut pas renverser l’échelle des valeurs.

 

16

Kómbo tî lɔ́n sánje júkɔrɔ.

On ne reconnaît pas les pleurs sous la pluie.

Kɔ́rɔ : Cette fois encore la pertinence de l’image est fondée sur la relation de similitude (liquide qui coule) entre pluie et pleurs.

Ce proverbe s’emploie surtout à propos d’un menteur réputé qui, affirmant qu’il dit pour une fois la vérité, demande à être cru. Le proverbe justifie alors les réserves de ses interlocuteurs. Si on veut donner à ce lámara une signification plus générale, formulée de façon plus abstraite, on peut le traduire par la sentence suivante : il est difficile de distinguer le vrai du faux lorsqu’on se trouve dans une situation où l’on est abreuvé de faux.

 

2.1.1.2   Image fondée sur une (des) propriété(s) anecdotique(s) du (des) support(s) actantiel(s), explicitement présente(s) dans l’énoncé

          • Image commandée par un seul support

 

17

Bóromanden fɛ́rɛ, dɔ́ á jàn dɔ́ yé.

Regarde les doigts, certains sont plus grands que d’autres.

Kɔ́rɔ : Syntaxiquement parlant, cet énoncé est formé de deux propositions, mais du point de vue sémantique il se réduit à une proposition unique : certains doigts sont plus grands que d’autres. C’est pourquoi nous l’avons classé dans les lámara ne contenant qu’une seule proposition. Les doigts de la main sont ici le support figuré de l’inégalité entre les êtres dans le monde. Pour que cette figure soit bien comprise, l’énoncé précise la propriété des doigts qui est retenue pour justifier la pertinence de l’image : ils sont de grandeur différente. La traduction abstraite de ce proverbe serait : l’inégalité est chose naturelle.

 

          • Image commandée par la relation entre plusieurs supports

 

18

Kón kólon cɛ́ á nyì bàbonda rá.

Le battant de porte usagé fait bon effet à l’entrée de la maison des chèvres.

Kɔ́rɔ : Le fonctionnement de ce lámara a déjà été analysé, à titre d’exemple, dans l’introduction. Nous ajouterons simplement que la figure ne prend son sens que par rapport à une qualité spécifique que l’énoncé attribue au battant de la porte, et qui n’est pas intrinsèque à cet objet. Il est usagé (kólon), ce qui l’a rendu impropre à son usage originel (fermer l’entrée de la maison des gens) et l’a amené à passer d’une situation initiale à une situation seconde dégradée, dans laquelle il se trouve du coup revalorisé. Traduction abstraite : ce qui n’est plus bon dans une conjoncture donnée peut retrouver du prix dans une conjoncture dégradée.

 

19

Sú mín yé nà díya, ò lɔ́n ò fìtiri lè mà.

C’est à son crépuscule qu’on reconnaît la nuit qui sera agréable.

Kɔ́rɔ : L’image de la nuit est associée ici au trait « agréable » qui caractérise, non pas toutes les sortes de nuit, mais un type bien particulier.

Ce lámara s’emploie pour commenter un événement dont on attend (ou dont on a attendu) des suites agréables qu’on espère obtenir (ou qu’on a obtenues). Il est fondé sur l’idée que beaucoup de phénomènes, positifs ou négatifs, sont précédés de signes annonciateurs qui, lorsqu’on sait les lire, rendent ces phénomènes prévisibles.

Il faut toutefois préciser que ce lámara s’emploie souvent dans le contexte du badinage amoureux. Le succès de la conquête (dont le fruit agréable se cueille la nuit) est annoncé par certains signes favorables de la personne courtisée.

 

20

Kùnkolo júgu tí fwɔ́n gbànvila júgu rá.

La vilaine tête ne manque pas d’avoir un vilain bonnet.

Kɔ́rɔ : La relation de complémentarité entre kùnkolo (tête) et gbànvila (bonnet) est associée ici à une relation d’identité qualitative, exprimée dans l’énoncé par une propriété péjorative, qui est parallèlement attribuée aux deux termes : júgu (mauvais, vilain). Ce lámara peut avoir deux sens légèrement différents :

1° à méchante personne, méchante action ;

2° une méchante personne ne manquera pas d’attirer sur elle-même des malheurs (qu’elle provoquera par sa propre attitude).

 

21

Dá tòri tá lè bɛ́ à kálen yé.

Voici à la bouche puante sa cuillère.

Kɔ́rɔ : Ce lámara fonctionne selon un mécanisme très proche du précédent. Il y a la même relation de complémentarité entre bouche et cuillère qu’entre tête et bonnet, et une relation d’identité suggérée entre les deux termes avec l’application du qualificatif « puant » à la bouche. Il faut comprendre : la cuillère qu’il faut à la bouche puante. Le sens est donc à peu près le même que celui de l’emploi n° 2 du proverbe qui précède. C’est une façon de dire que ce qui arrive de fâcheux à quelqu’un est mérité du fait de sa mauvaise conduite.

 

2.1.2 Figure à dominante situationnelle

 

22

Mɔ̀gɔ sèn kélen t̰ágama dègi lá dɔ́ kɔ̀sɔn.

On apprend à marcher sur un pied en prévision d’un certain jour.

Kɔ́rɔ : Ce lámara a lui aussi déjà fait l’objet de remarques dans notre introduction, qui en expliquent le mécanisme de figuration. Il est généralement employé pour commenter une action pénible accomplie par une personne (ou une situation difficile dans laquelle elle s’est volontairement mise), alors que cette action ne semble pas justifiée par le contexte immédiat.

Cette absence apparente d’adéquation entre la situation et le contexte conduit à penser que celle-ci ne prend son sens que par rapport à un terme différé.

Le proverbe est souvent employé à propos du rationnement alimentaire, en prévision d’une éventuelle disette. Il peut être utilisé avec une fonction conative pour justifier les restrictions qu’on impose à quelqu’un, ou pour lui conseiller de se restreindre lui-même.

 

2.1.3 Figure symbolique

La figure s’appuie sur les relations existant entre tous les éléments de l’énoncé.

 

23

Síra tí yɛ̀rɛ yíri kàn.

La route ne monte pas sur l’arbre.

Kɔ́rɔ : Deux termes sont liés par un procès qui exprime un certain type d’incompatibilité relationnelle entre eux.

Par ce proverbe, on signifie qu’une chose est impossible. Il est souvent employé pour décourager quelqu’un de se lancer dans une entreprise dont le simple bon sens suggère que les chances de succès sont nulles.

 

24

Nyá ngúnu dò tɛ́ dànda bɛ̀n.

La réprimande du regard ne peut pas encercler le mur.

Kɔ́rɔ : On utilise ce proverbe pour signifier qu’une personne A (représentée par le mur) se moque de la réprobation ou de l’hostilité d’une personne B (le regard), car cette dernière n’est pas dans une situation qui pourra lui permettre d’empêcher A de continuer à faire ce qu’il fait (encercler). La figure suggère que le rapport de force est favorable à A, car c’est le mur qui encercle celui qui le regarde, et non l’inverse.

 

25

Sìra nùgu lè ò ngányagaden wóro.

C’est le baobab lisse qui engendre un fruit qui donne la démangeaison.

Kɔ́rɔ : Toute la force de la figure provient ici de l’opposition entre la propriété qui est attribuée au baobab (il est lisse, on s’attend à ce qu’il offre un contact doux) et celle qui est prêtée à son fruit (il a un contact urticant).

Le proverbe peut s’appliquer soit à des personnes soit à des événements :

1° Dans le cas de personnes, il illustre presque toujours une dissemblance surprenante entre parents et enfants ou éventuellement entre maître et disciple. Mais il faut préciser qu’ici l’opposition entre les deux termes se fait toujours dans le sens positif (pour le père, le maître) vers le sens négatif (pour l’enfant, le disciple), comme dans l’énoncé de la figure. La relation de filiation qui existe entre les deux termes et qui est exprimée par le verbe « wóro » (engendrer) est encore renforcée en dioula par le fait que le mot qui désigne le fruit (dén) est le même que celui qui désigne l’enfant.

2° Appliqué à des événements, le proverbe se borne à constater qu’une cause a produit un effet exactement inverse de celui qu’elle laissait prévoir. Dans cet emploi, ce lámara prend donc le contrepied du n° 20 présenté ci-dessus, qui exprimait le point de vue opposé.

 

26

Kɔ́lɔn kólon dɔ́ yé kári à yɛ̀rɛ lè kùn ná.

C’est sur lui-même que s’écroule le mauvais puits.

Kɔ́rɔ : Ce proverbe s’emploie pour prédire que la mauvaise conduite d’une personne (qui peut être aussi bien l’interlocuteur qu’un tiers dont on parle), le conduira à sa propre perte. Il peut aussi être un simple commentaire, si l’effet néfaste s’est déjà produit.

 

27

Dàntɔ kɔ́nɔnɔ kó lè yé à sìgi tà.

C’est le projet du bossu qui l’a rendu ainsi courbé.

Kɔ́rɔ : Un tel lámara offre un cas intéressant, car il ne peut se comprendre que par référence à un récit étiologique (ngálen kúma) mettant en scène un personnage qui cherchait à noyer des enfants dans un fleuve. Il s’est penché au-dessus du fleuve pour réaliser son dessein et, puni pour ses mauvaises intentions, il n’a jamais pu se redresser. C’est ce qui explique l’origine des bossus.

À la lumière de cette référence, on comprendra mieux le sens du proverbe, qui fonctionne généralement comme une menace proférée à l’égard d’un interlocuteur ou d’un tiers qu’on soupçonne de mauvaises intentions (le plus souvent à l’égard de celui qui dit le lámara). Il s’agit d’affirmer qu’il sera lui-même (ou qu’il a été, si l’effet attendu a eu lieu) puni de ses machinations.

La valeur d’emploi de ce proverbe est donc assez proche de celle des lámara 20, 21, 26. Mais dans ce dernier cas, le comportement négatif désigné par l’image aura toujours une composante relationnelle où se trouve supposée l’intention de nuire à autrui, ce qui n’était pas nécessairement le cas des précédentes.

 

28

Límɔgɔ tí mága bòda kɔ́ gbánsan.

La mouche ne bourdonne pas autour du derrière pour rien.

Kɔ́rɔ : Par ce lámara, on explique généralement un comportement (celui de l’auteur du proverbe, de son interlocuteur ou d’un tiers), dont les motivations n’apparaissent pas clairement, par la recherche supposée d’un intérêt.

 

29

Dèreke mín tɛ́ àri kàn ná, àri bóro bɛ́ ò júfa lè rá.

Ils ont la main dans la poche du boubou qu’ils ne portent pas7.

Kɔ́rɔ : Nous avons déjà donné le sens de ce lámara, utilisé comme exemple dans notre introduction. Il sert à figurer une situation dans laquelle des gens se mêlent de ce qui ne les regarde pas8.

 

30

Nán díman dàga kɔ́nɔ lè yé gbɛ́.

C’est l’intérieur du canari contenant la bonne sauce qui est bien lapé.

Kɔ́rɔ : Lorsqu’une situation est agréable, on en profite au maximum.

 

31

Bóro flà lè nyɔ́gɔn kwó kwò.

Ce sont les deux mains qui se lavent le dos l’une l’autre.

Kɔ́rɔ : Bien que sa structure linguistique de ce lámara exprime une constatation, il a souvent une valeur conative explicite. C’est un appel à la solidarité entre des personnes qui sont liées par des intérêts communs.

 

32

Bàra lákolon lè yé mànkan kɛ́.

C’est la gourde vide qui fait du bruit.

Kɔ́rɔ : Selon cette figure la « gourde vide » représente ceux qui n’ont pas le pouvoir, ou qui ne sont pas compétents dans un domaine donné. Ce sont généralement ces gens-là, d’après le lámara, qui « font du bruit », comme une gourde vide qui résonne quand on la frappe, c’est-à-dire qui s’agitent avec le plus d’ostentation et se donnent le plus d’importance, dans des affaires où ils n’ont pas leur place. Ceux qui ont le véritable pouvoir, ou la véritable connaissance (les gourdes pleines) restent quant à eux discrets (la gourde pleine ne résonne pas) et préfèrent agir.

 

 

2.2   Énoncés contenant plusieurs propositions

2.2.1 Figure à dominante actantielle

2.2.1.1   Image fondée sur une (ou des) propriété(s) implicites(s) du (ou des) support(s) actantiel(s)

Dans des énoncés contenant plusieurs propositions, la figure à dominante actantielle est toujours commandée par la relation entre les supports.

Nous allons donc distinguer les lámara de cette catégorie, selon les différents types de relations logiques mises en cause entre leurs propositions.

 

          • Relation de cause à effet

33

Ní í kà à yé lɛ̀sɛbuku á bón wóto yé,

sìraya lè kà lɛ̀sɛbuku sìgi tèn.

Si tu vois que le mollet est plus gros que la cuisse,

c’est que la maladie l’a rendu tel.

Kɔ́rɔ : Il y a bien, dans cet énoncé, une relation de comparaison entre la cuisse et le mollet. Pourtant nous l’avons classé dans les proverbes fondés sur une relation de cause à effet. C’est qu’il y a une hiérarchie dans les rapports logiques en jeu dans cet énoncé, et le lien qui est dominant, ce n’est pas l’inégalité entre le mollet et la cuisse, mais le rapport d’effet à cause existant entre un bouleversement de l’ordre naturel et ce qui l’a provoqué.

En effet dans cette figure, le mollet et la cuisse ne sont pas des images représentants en elles-mêmes des types de situations particuliers. La preuve, c’est que nous avons recueilli une autre version de ce lámara, avec une variante relative à l’un des supports actantiels :

í kà à yé fɔ́rɔkiri á bón wóto yé lá ó lá,

sìraya lè bɛ́ à rá.

Toutes les fois que tu verras la pine9 plus grosse que la cuisse,

c’est qu’elle a une maladie.

Par conséquent, ce qui compte avant tout, c’est moins la nature des éléments imagés, que la relation qu’ils entretiennent entre eux, et qui est déterminée par une propriété de taille qui leur est respectivement attribuée.

Ce qu’il faut retenir de cette relation, c’est qu’elle exprime un bouleversement de l’ordre des choses, qui sont connues des interlocuteurs. Le proverbe, d’esprit conservateur, exprime donc l’idée qu’il y a un ordre naturel des choses, et que chaque fois qu’il est inversé, c’est qu’il y a une anomalie.

 

34

Ní í kà à fɔ́ í yé tága kóngo, ní í má wùru sɔ̀rɔ,

í kà bà sɔ̀rɔ, í yé tága ní à yé.

Si tu as l’intention d’aller au champ et que tu ne trouves pas de chien (pour t’accompagner),

si tu trouves une chèvre, tu l’emmènes.

Kɔ́rɔ : Le chien est le compagnon traditionnel de l’homme qui va travailler au champ. Ce n’est évidemment pas le cas de la chèvre, qui risque de manger les plantes et d’endommager les buttes, de ses sabots. Toutefois elle sera tout de même un compagnon pour le cultivateur qui pourra trouver que c’est mieux que rien. Lorsqu’on n’a pas l’objet ou la situation qu’on espérait, on se contente alors d’un succédané dégradé.

 

35

Fén mín bɔ́ dèrekeba tɔ̀ rá

ò lè kɛ́ ò júfa yé.

C’est de ce qui reste10 d’un grand boubou

qu’on fait la poche.

Kɔ́rɔ : Dans cet énoncé, on ne trouve pas la construction la plus classique pour exprimer la cause de relation à effet entre deux propositions : si tu fais ceci (ou si tu omets de le faire), il t’arrivera cela (ou cela te fera défaut). Cependant, même si elle est atténuée, c’est bien toujours une relation de même type qui unit ces deux rôles figurés : le tissu qui reste du boubou en devient la poche.

Ce lámara s’emploie généralement pour suggérer la remise d’une gratification (le tissu qui reste pour faire la poche) de la part d’une personne11 qui vient de réaliser une bonne affaire (le grand boubou) à un tiers12 qui peut y prétendre, soit parce qu’il est proche d’elle, soit parce qu’il l’a aidée. Le proverbe suggère que celui-ci saura se contenter de ces « miettes » (il faudrait parler ici de ces « chutes » pour respecter la cohérence de la figure), et qu’il saura en trouver l’emploi (faire la poche).

D’une façon plus générale, la figure exprime l’idée que tout est bon à récupérer, même les choses d’apparence insignifiante.

 

36

Tò mín má nyà,

ò sána tí nyà.

Le « tò »13 qui n’est pas bon,

la croûte qui reste au fond ne sera pas bonne.

Kɔ́rɔ: Bien que non soumis à une structure syntaxique qui rende explicite la relation de cause à effet, celle-ci est évidente : « Si le tò n’est pas bon, la croûte qui reste au fond (du canari) ne sera pas bonne non plus ». Une telle proposition signifie que quand une cause est mauvaise, ses effets le sont aussi. Cela peut s’appliquer à des situations (quand une affaire est mal engagée, elle a peu de chances d’aboutir) ou à des personnes (à mauvais parents, mauvais enfants, à mauvais maître, mauvais disciples…) Ce lámara exprime donc le point de vue exactement inverse du n° 25 : « C’est le baobab lisse qui engendre un fruit qui donne la démangeaison ».

 

          • Relation de concession

37

Yírikurun kà myén jí rá cógo ó cógo, à tí sé kà kɛ́ bàmba yé.

Un tronc d’arbre peut rester longtemps dans l’eau, de toute manière il ne deviendra jamais crocodile.

Kɔ́rɔ : Ce lámara avait deux valeurs d’emploi : une forte et une faible.

La valeur d’emploi forte est celle dans laquelle tous les éléments de la figure trouvent leur pleine pertinence : quel que soit l’effort qu’on puisse faire ou l’entraînement qu’on puisse se donner (le séjour du tronc dans l’eau), on ne peut jamais parvenir à des réalisations qui sont contre la nature des choses (l’arbre ne devient pas crocodile). Dans le même ordre d’idées, quelle que soit l’apparente acclimatation d’une personne, d’un animal ou d’un objet, ils ne deviendront jamais ce qui n’est pas dans leur nature d’être.

La valeur d’emploi faible ne tient pas compte de la première proposition de l’énoncé. C’est comme si on avait simplement : « Un tronc d’arbre ne deviendra jamais crocodile ». On donne alors le proverbe pour signifier que l’espoir d’un résultat quelconque n’est pas réaliste, car il n’est pas dans l’ordre naturel. Thématiquement parlant, on peut rapprocher ce lámara du n° 33 car il participe de la même philosophie.

 

          • Relation de comparaison

Cette relation peut elle-même se décomposer en plusieurs types d’opérations logiques : identité, analogie, inégalité, opposition, etc.

En voici deux exemples :

            • Analogie (ici par complémentarité)

38

Fén mín má kólon tó,

ò tí kólonkálanden tó.

Ce qui n’a pas épargné le mortier,

n’épargne pas le pilon.

Kɔ́rɔ : Toute la figure repose sur la complémentarité « essentielle » du mortier et du pilon. Lorsque deux personnes, deux objets, deux situations sont solidaires l’une de l’autre, elles sont soumises aux mêmes aléas.

 

            • Opposition

39

Lá byɛ́ tá bɛ́ sòn tá yé,

lón kélen bɛ́ féntigi tá yé.

Tous les jours appartiennent au voleur,

un seul jour appartient au propriétaire.

Kɔ́rɔ : La relation d’antinomie est fondée à la fois sur l’opposition « tous les jours » vs « un seul jour » et sur l’antithèse « voleur vs  propriétaire ». Le voleur peut commettre son larcin au moment où il le veut, car c’est lui qui a l’initiative de l’action, tandis que celui qui est victime du vol ne peut pas choisir le jour où il va surprendre le voleur.

Ce proverbe est beaucoup employé à propose de l’adultère (il est plus facile de commettre un adultère que d’en surprendre un), mais d’une façon générale il avance l’opinion que celui qui a l’initiative d’une action est avantagé sur celui qui la subit.

 

40

Fén mín bɛ́ màsadenya rá, màsacɛ kà ò lɔ́n ;

fén mín bɛ́ màsaya rá, màsaden má ò lɔ̀n.

Ce qui se passe chez les enfants du roi, le roi le sait ;

ce qui se passe chez le roi, l’enfant du roi ne le sait pas.

Kɔ́rɔ : Ce n’est pas parce que des personnes ou des actions sont en relation d’intimité ou de solidarité très étroite, que cette relation est soumise à une réciprocité totale. L’intimité, la proximité, n’excluent pas la hiérarchie.

 

41

Sòfali lɔ̀ko bɔ́ra jàra mà,

ń yé à lɔ́n à nyáden tí jàra tá bɔ́.

La manière de s’arrêter de l’âne ressemble à celle du lion,

je sais que son œil ne vaut pas celui du lion.

Kɔ́rɔ : Ce n’est pas parce que deux choses (objets, situations, personnes) ont une propriété en commun, qu’elles partagent toutes leurs autres qualités.

Ce lámara s’emploie surtout pour des personnes à propos desquelles on oppose alors apparence et réalité : certains peuvent avoir une apparence flatteuse (donnant une illusion de richesse, de puissance), mais ce ne sont pas forcément eux qui ont la réalité du pouvoir.

 

2.2.1.2   Image fondée sur une (des) propriété(s) du (des) support(s) actantiel(s), explicitement présente(s) dans l’énoncé

On peut classer les proverbes relevant de cette rubrique en fonction des relations logiques qu’ils mettent en cause :

 

            • Relation de cause à effet

42

Bá kà fà cógo ó cógo, í kà dájikuru kélen blà à ra,

ó yé dɔ́ lè à kàn.

Quel que soit le niveau du fleuve, si tu mets un crachat dedans,

cela fait tout de même quelque chose qui est dedans.

Kɔ́rɔ : L’image du crachat dans le fleuve fonctionne par rapport à une propriété qu’on attribue à ce dernier : la façon dont il est plein. Il faut comprendre : « Même si un fleuve est très plein et que tu craches dedans… » ; le crachat, si ténu et invisible soit-il, sera la cause d’une augmentation du contenu dans le fleuve. Un dommage qui peut paraître insignifiant pour celui qui le subit est tout de même un dommage.

 

            • Relation de concession

43

Sín tɛ́ kɔ̀nɔ fɛ̀,

Ala yé à dén báro.

L’oiseau n’a pas de mamelles,

Dieu nourrit son oisillon.

Kɔ́rɔ : L’image de l’oiseau n’est pertinente dans cette figure que par rapport à une propriété particulière sur laquelle on insiste explicitement dans l’énoncé : il n’a pas de mamelles. Même lorsqu’une situation apparaît compliquée ou défavorable, il ne faut pas perdre toute confiance pour autant : la providence peut tout arranger. Le lámara peut aussi s’appliquer à une personne sans défense qui va se lancer dans une entreprise hasardeuse pour elle. C’est une façon d’affirmer la permanence d’un certain espoir malgré cette conjoncture inquiétante.

 

44

Sàgajigi tòngo jùsu bɛ́ í rá,

gbànko lè tóra.

Bélier sans corne tu as du cœur14,

reste le problème des cornes.

Kɔ́rɔ : Cette fois c’est la propriété particulière à un type de bélier qui est mise en avant : l’absence de corne. C’est autour d’elle que se forme la cohérence de la figure. Il ne suffit pas d’avoir de l’ardeur ou de la bonne volonté15, il faut encore avoir les moyens de l’exercer. Les bonnes intentions ne suffisent pas.

 

            • Relation de comparaison
              • Identité

45

Fén mín bɛ́ wúgu kɔ́nɔ,

òle bɛ́ wúguden kɔ́no.

Ce qui se trouve dans la grande meule,

c’est ce qui se trouve dans la petite meule.

Kɔ́rɔ : La figure met l’accent sur l’identité des deux éléments de la comparaison (formés ici sur la même base lexicale : wúgu « meule » et wúguden « l’enfant-meule ») qui sont par ailleurs opposés l’un à l’autre par la propriété inverse que l’énoncé attribue à chacun d’eux (grande vs petite). Des choses de même nature offrent des avantages ou des inconvénients de même nature. Seul l’ordre quantitatif change.

Ce lámara s’emploie surtout pour des personnes, et tout particulièrement à propos de la relation parents / enfants. Il peut être employé aussi bien dans un sens positif que négatif. Dans cet emploi, il se rapproche donc du lámara n° 34, à cette différence près que ce dernier s’utilisait uniquement en un sens négatif. Il est, lui aussi, l’antithèse du n° 25.

 

              • Opposition

46

Mìsi kò sùrun nàna bín nyími dúga lè,

à má nà kò fìfa dúga.

La vache à la queue courte est venue là pour brouter de l’herbe,

pas pour y balancer sa queue.

Kɔ́rɔ : L’opposition porte certes sur les deux actions, « brouter », « balancer sa queue », mais il est bien légitime de classer cependant ce lámara dans les figures à dominante actantielles, car la nature de ces procès est subordonnée à la nature de l’actant, la vache à la courte queue, qui joue le rôle d’image-pivot ; celle-ci s’applique semble-t-il toujours à des personnes. Le proverbe exprime l’idée que lorsque quelqu’un est mal doué dans un domaine, il est raisonnable qu’il s’applique à d’autres tâches.

 

2.2.2 Figure à dominante situationnelle

Puisque nous sommes toujours dans un cas d’énoncés contenant plusieurs propositions, nous allons continuer à classer les proverbes selon les différents types de relations logiques que ces propositions entretiennent entre elles.

 

            • Relation de cause à effet

47

Ní júkɔrɔ dàga gbánko má nyà,

sánna tá yé ténge ténge.

Si le canari du dessous n’est pas bien fixé,

celui du dessus bringuebalera.

Kɔ́rɔ : L’image du canari comme actant du procès n’est pas en soi indispensable au sens de la figure, et on pourrait concevoir d’autres supports. En revanche, toute la pertinence d’une telle sentence provient de la figuration des procès (mal fixer, bringuebaler). C’est ce qui justifie la présence de ce lámara dans la catégorie des figures « à dominante situationnelle ».

Avec cet exemple, on retrouve la construction classique des énoncés relevant de ce type de relation logique où la première proposition, exprimant une condition qui apparaît comme la cause de la seconde, est introduite par la conjonction ní « si ».

Ce proverbe est très proche du n° 36 (« Le tò qui n’est pas bon, la croûte qui reste au fond n’est pas bonne ») dont il reçoit à peu près les mêmes valeurs d’emploi.

 

48

Ní tɔ̀ri má blà jí gbànin rá,

à tɛ́ à jí bɛ́ síya flà.

Si le crapaud n’est pas tombé dans l’eau chaude,

il ne sait pas qu’il y a deux sortes d’eau.

Kɔ́rɔ : L’actant importe moins que les actions, et il pourrait sans inconvénient être remplacé par un autre personnage. L’idée dominante est ici qu’il n’y a que les expériences malheureuses pour instruire des dangers.

 

49

Sú fɛ́ kùn lí láwirira,

nyɔ̀gɔn tóro tìgɛ káman.

Se raser mutuellement la tête la nuit,

c’est vouloir se couper les oreilles l’un l’autre.

Kɔ́rɔ : Ce lámara et le suivant vont maintenant présenter des exemples où la relation de cause à effet entre les propositions n’est pas portée par une marque grammaticale explicite de l’énoncé. Elle découle du sens relatif de chacune de ces propositions qui sont simplement juxtaposées.

Dans ce cas précis, ce sont encore les actions (se raser, se couper) qui commandent la figure. L’idée qu’elle exprime est aisément perceptible : se lancer dans des entreprises manifestement imprudentes, c’est chercher les ennuis. La présence du pluriel, ainsi que la marque de la réciprocité (nyɔ̀gɔn) font que le proverbe s’applique surtout pour commenter des actions qui engagent solidairement plusieurs personnes.

 

50

Nyá má sù yé,

nyáji tí bɔ́.

Les yeux n’ont pas vu le cadavre,

les larmes ne coulent pas.

Kɔ́rɔ : De la juxtaposition, il faut déduire le rapport suivant : tant que les yeux n’ont pas vu le cadavre, les larmes ne coulent pas. Ce sont les procès (voir la mort, pleurer) qui commandent ici la figure. L’idée centrale de la sentence est qu’on ne croit au malheur que lorsqu’il est arrivé, qu’on ne sait pas le prévoir parce qu’on refuse de le voir venir.

Le proverbe s’emploie aussi bien pour conseiller à quelqu’un plus de clairvoyance par rapport aux menaces qui pèsent sur lui — il faut alors comprendre : « il sera bien temps de pleurer quand les choses seront arrivées » — que pour commenter son insouciance qui ne l’a pas préparé au malheur qui lui est arrivé, si l’événement est déjà survenu.

 

            • Relation de concession

51

Dùgu kà dɔ́gɔya nyá ò nyá,

à mìsi fàga lón bɛ́.

Quelle que soit la petitesse d’un village,

il y a un jour où on tue le bœuf.

Kɔ́rɔ : Le procès (tuer le bœuf) sert ici de pivot à la figure.

Le proverbe s’applique en général à des personnes : quelque condition qu’on ait, il y a toujours des périodes plus favorables, des temps de joie ou de fête, ou même des moments d’opulence relative, à son niveau.

 

            • Relation de comparaison
              • Inégalité

52

Dɔ́gɔman mìna

fisa « án yé nà nyɔ́gɔn yé ».

Tenir un petit peu

vaut mieux que « nous verrons par la suite ».

Kɔ́rɔ : Ici, la sentence est à la limite de la figure, car la formulation de la première proposition est plus abstraite qu’imagée (dɔ́gɔman mìna : attraper un petit peu). Ce qui fait que les Dioula classent cet adage dans la famille des lámara, c’est sans doute la formulation du second procès (« nous verrons par la suite »), évoquant l’interlocuteur qui cherche à éluder une demande de service qu’on lui adresse.

Ce lámara a  une valeur d’emploi légèrement différente dans la mesure où il s’adresse plus spécifiquement à celui qui fait l’objet d’une sollicitation. L’énonciateur suggère ainsi que plutôt que de grandes promesses pour l’avenir, il préfère un début de réalisation modeste, mais immédiate.

 

2.2.3 Figure symbolique

            • Relation de cause à effet

 

53

Dá tí màganí fén dɔ́ tɛ́ à rá.

La bouche ne remue pas s’il n’y a pas quelque chose dedans.

Kɔ́rɔ : Ici, c’est le rapport entre tous les éléments de l’énoncé qui fonde la figure.

Ce lámara a deux valeurs d’emploi. Il peut servir à commenter un comportement qui semble inexplicable. Il a alors une valeur de supposition : si quelqu’un s’affaire ainsi, c’est qu’il a sans doute une raison car « la bouche ne remue pas s’il n’y a pas quelque chose dedans », c’est-à-dire, il n’y a pas d’effet sans cause.

Mais il y a une autre façon d’utiliser ce proverbe pour inciter quelqu’un à « graisser la patte » de celui à qui il demande un service. La sentence exprime alors une certaine philosophie des rapports humains : l’homme, comme la bouche, n’agit que s’il y trouve son intérêt. C’est ce second emploi qui semble le plus valorisé chez les Dioula.

 

54

Ní í kà à yé fúlaburu jàlen bɛ́ à fɔ́ra kó síni

nyɔ́gɔnmasi ń bɛ́ bá nyá dɔ́ mín kàn,

fɔ́nyɔ lè kúmakan bɛ́ à tóro lá.

Si tu vois une feuille sèche dire que demain,

à pareille heure, elle sera de l’autre côté de fleuve,

c’est que les paroles du vent lui sont parvenues aux oreilles.

Kɔ́rɔ : Lorsque quelqu’un de faible ou de modeste (la feuille sèche) annonce fermement un projet à court terme qu’il n’est pas en mesure de réaliser par lui-même (être de l’autre côté du fleuve, le lendemain à pareille heure), c’est qu’il a eu la promesse de l’appui d’un puissant (qui l’aidera, comme le vent aide la feuille à traverser le fleuve).

 

55

Ní gbángbara kà fìri sán ná,

byɛ́ yé à bóro lá à kùn lè rá.

Si on jette des cailloux en l’air,

chacun va se mettre les mains sur la tête.

Kɔ́rɔ : Lorsqu’on fait des choses risquées (jeter des cailloux en l’air), elles peuvent avoir des conséquences dangereuses dont il faut savoir se prémunir (se mettre les mains sur la tête).

 

56

Ní sèn má yáara,

nyá tí kó yé.

Si les pieds ne voyagent pas,

l’œil ne voit pas ce qu’il y a à voir.

Kɔ́rɔ : Toute instruction (ce que voit l’œil dans le monde) suppose un minimum d’effort et d’action (les pieds qui marchent)

 

57

Ní myɛ́ntoya kà í dón nɔ̀gɔsi sògo nyímina ná,

tɛ̀sɛri kójugu lè yé í bɔ́ à rá.

Si la gloutonnerie te pousse à manger de la viande de caméléon,

une forte nausée te fera l’abandonner.

Kɔ́rɔ : Si nos actions sont guidées par nos vices (dont la gloutonnerie est une métonymie emblématique), on en reçoit toujours remords ou punition (figurés dans le proverbe par la nausée).

 

*

*          *

 

Les exemples que nous avons présentés jusqu’ici dans cette rubrique exprimaient tous la relation de cause à effet par une subordonnée conditionnelle à valeur causale introduite par conjonction ní suivie (ou précédée) d’une principale apparaissant comme la conséquence. Nous allons maintenant donner quelques autres proverbes exprimant le même type de rapport logique, souvent de façon plus implicite, au moyen d’autres structures grammaticales.

 

58

Jàkuma yé nyínan mìna,

tɔ̀nɔ bɛ́ à yɛ̀rɛ yé.

Le chat attrape la souris,

c’est à lui que le bénéfice en revient.

Kɔ́rɔ : Ici c’est la simple juxtaposition qui porte la relation entre les étapes du procès. Il faut comprendre : « Si le chat attrape la souris, c’est à lui… »

C’est celui qui travaille (le chat) qui, en premier lieu, doit bénéficier du fruit de son labeur (manger la souris) et non, comme cela est sous-entendu, des profiteurs qui n’ont rien fait.

 

59

Tén sùsu lè,

tɔ̀nkɔnɔ cèuya.

À front heurté,

nuque maligne.

Kɔ́rɔ : La relation parataxique entre les deux propositions, présentées ici de façon très elliptique, est la même que dans le cas précédent avec la même valeur. On s’instruit non seulement de sa propre expérience mais également de celle des proches. C’est surtout vrai, en ce cas d’espèce, d’expériences négatives qui rendent plus avisé.

 

60

Fɔ́rɔkiri kà à fɔ́ bwòda súma bɔ́,

Sìgiduga wɛ́rɛlè bɛ́ à fɛ̀.

À entendre les couilles16 dire que le derrière sent,

c’est qu’elles ont un autre endroit où s’installer

Kɔ́rɔ : L’énoncé n’est construit que sur une simple juxtaposition : « Les couilles ont dit que le derrière sentait, elles ont un autre endroit où s’installer. » C’est le sens général qui suggère la relation de cause à effet. Lorsqu’on se met à attaquer quelqu’un dont on est en principe solidaire, c’est qu’on a les moyens de rompre cette solidarité.

 

61

Tìga wɔ́rɔn nyɔ́gɔn kɔ́,

òle yé à fàra cáya.

Décortiquer les arachides les unes après les autres,

voilà qui fait la quantité des coques.

Kɔ́rɔ : La construction parataxique17 suppose toujours le même type de relation de juxtaposition entre les propositions. La quantité des coques est le résultat d’un décorticage patient et laborieux. En d’autres termes, l’accumulation d’actions infimes aboutit à une œuvre d’importance.

 

62

Mìsi kà tìgɛ,

à yé à kɔ́rɔ rá,

mɔ̀gɔ lè sùsu.

Lorsque le bœuf se détache,

c’est celui qui est à côté de lui

qui sera piétiné18.

Kɔ́rɔ : Nous avons créé dans notre traduction française une relation d’hypotaxe19 là où l’énoncé dioula juxtapose simplement trois propositions : 1) le bœuf s’est détaché, 2) celui qui est à côté, 3) celui-là sera piétiné.

Ce lámara s’emploie généralement à propos de la situation de gens qui se sont imprudemment placés dans des situations risquées. Le proverbe est aussi utilisé fréquemment pour justifier qu’on ne veuille pas s’engager dans de telles situations.

 

63

Àri yé kɔ̀rɔ sùlawulencɛ kíri dúga mín ná kɔ̀rɔcɛgbɛ

à yé tága dúga lè rá.

Le lieu où on appelle le grand-frère singe rouge grand-frère à peau claire,

c’est là qu’il ira.

Kɔ́rɔ : Ce lámara ouvre une nouvelle série d’exemples où les deux propositions sont liées par une relation hypotaxique, mais avec une construction différente de celle qui était introduite par le conjonctif hypothétique ní. Ici nous sommes en présence d’une subordonnée de type relatif régie par mín ná « lieu où ». Cela équivaut toujours au même type de relation logique : s’il y a un lieu où l’on appelle le singe rouge « grand-frère à peau claire », c’est là qu’il ira.

Ce proverbe se comprend lorsqu’on sait que chez les Dioula, l’appellation « grand-frère » est une adresse respectueuse et que la peau claire est valorisée. Le singe, animal peu considéré dans la culture dioula, ira donc là où on lui témoigne de la considération et de l’admiration. Le proverbe suggère donc que les gens fréquentent de préférence ceux qui les honorent.

 

64

Límaniya lè yé à tó

sánji yé wùru bùgo kóngo síra rá.

C’est la fidélité qui fait que

la pluie bat le chien sur le chemin de la brousse.

Kɔ́rɔ : Le chien, plus rapide que son maître, pourrait, lorsque la pluie s’annonce au retour du champ, courir se mettre à l’abri. S’il ne le fait pas, c’est par fidélité pour son maître.

Ce proverbe s’emploie donc à propos de quelqu’un qui, par amitié pour un proche, accepte volontairement de s’exposer à des ennuis qu’il pourrait facilement éviter.

 

65

Sani bènna ó sánji má bèn ó

kɔ̀lɔnda nyíginin kɔ́rɔ lò.

Qu’il ait plu ou qu’il n’ait pas plu,

les abords du puits sont toujours humides.

Kɔ́rɔ : Du fait de sa fonction, le puits a des abords toujours mouillés car on y renverse de l’eau.

Ce proverbe s’emploie pour signifier que certains défauts sont inhérents à un individu et qu’il est inutile de vouloir les corriger.

 

66

Sùla bóro tí sé nɛ̀rɛ mín ná

à yé à fɔ̀ tùmbu bɛ́ òle rá.

Le singe dont la main ne peut atteindre le néré20

dit qu’il contient des vers.

Kɔ́rɔ : Le lámara sert à railler un trait de comportement bien connu qui consiste à affecter de mépriser ce qui est hors de sa portée. S’applique à un individu se trouvant dans cette situation.

 

            • Relation de concession

67

Sísɛ kà dɔ́gɔya nyá ó nyá,

à tí sé kà nyími ní à shyé yé.

La poule a beau être petite21,

on ne peut la manger avec son plumage.

Kɔ́rɔ : Même une affaire qui paraît insignifiante (la petite poule), peut donner du fil à retordre, ou tout au moins demander un certain effort (il faut toujours plumer la poule).

 

68

Dàga kà bònya cógo ó cógo,

dɔ́ lè yé à dátugu.

Quelle que soit la grosseur d’un canari,

il y a toujours quelqu’un pour le fermer.

Kɔ́rɔ : La première construction est faite selon une structure syntaxique identique à celle du lámara 67.

Ce lámara peut avoir deux valeurs d’emploi, selon qu’il s’applique à des situations ou à des personnes : appliqué à des situations, il signifie que quelle que soit la taille d’un obstacle, il se trouve toujours quelqu’un pour le surmonter ; appliqué à des personnes, ce qui est le cas le plus fréquent, il signifie qu’il n’y a d’homme si puissant qu’il ne trouve un jour quelqu’un pour le réduire. Dans ce cas, il peut fonctionner souvent comme une menace ou un défi.

 

69

Tɔ̀ri tí mɔ̀gɔ kín,

à dò nyì kúrusikɔrɔ rá.

Le crapaud ne mord pas,

pourtant, il n’est pas agréable dans les fonds de pantalon.

Kɔ́rɔ : C’est toujours la même relation logique qui est en cause, et l’on peut comprendre : même si le crapaud ne mord pas, il n’est pas bon dans les fonds de pantalon. Mais cette valeur concessive est déterminée par un type de construction différent, puisque nous avons deux propositions liées entre elles par dò (pourtant).

Ce lámara, qui s’applique essentiellement à des personnes, suggère que certains ne sont pas toujours aussi inoffensifs qu’ils en ont l’air, et qu’il est par conséquent imprudent de les provoquer.

 

70

Bóro myɛ́n bóro kɔ́nɔ,

bóro tí tó bóro kɔ́rɔ.

La main peut rester longtemps dans la main,

la main ne peut rester toujours dans la main22

Kɔ́rɔ : Ici c’est une juxtaposition des deux propositions qui suffit à porter leur relation logique : même si la main peut rester longtemps dans la main, elle ne peut y rester toujours.

Être la main dans la main, c’est, chez les Dioula comme dans beaucoup d’autres sociétés, un signe d’amitié. Il s’agit donc d’exprimer par ce lámara que l’amitié, l’amour ne sont pas éternels.

 

71

Sán kà mánamana nyáni bagatɔ tò lɔ́gɔma lè yé.

Lorsque le ciel brille, le malheureux voit sa poignée de tò.

Kɔ́rɔ: La construction en dioula se présente en apparence sous la forme d’une juxtaposition. Il y a cependant une relation hypotaxique fortement suggérée par la forme verbale de la première proposition. Nous avons déjà eu l’occasion d’expliquer que l’emploi d’un accompli simple (kà mánamana) avec valeur de présent23, fonctionnait comme un équivalent de la construction ní sán kà mánamana « si le ciel brille » ou « lorsque le ciel brille », d’où notre traduction française.

Mais ici la relation entre les deux propositions n’est pas une relation consécutive, contrairement à ce qu’implique la plupart du temps ce type de construction, mais une relation concessive : « Même lorsque le ciel brille, le malheureux voit toujours sa poignée de tò », ou encore : « Le ciel a beau briller, c’est toujours sa poignée de tò que le malheureux retrouve ».

Une fois cette relation saisie, le sens est assez clair. Le fait que la nourriture soit évoquée sous la forme d’une simple poignée montre ici l’extrême pauvreté du personnage qui a tout juste de quoi manger. Il faut donc comprendre : même lorsque c’est la liesse générale, que le monde est en fête (situation représentée par l’image du ciel qui brille), le malheureux, lui, se retrouve toujours avec sa misère. Ces changements ne modifient pas sa condition.

 

72

Kɔ́gɔ yá bòn kɔ́gɔ yé lè,

kɔ́gɔ mán dí kɔ́gɔ yé.

Un sel peut être plus gros qu’un autre sel,

un sel ne peut être meilleur qu’un autre sel 24

Kɔ́rɔ : La valeur concessive de la première proposition de cet énoncé est encore une fois implicite, et doit se déduire de la juxtaposition des temps. Il faut comprendre : « Même si une variété de sel a des grains plus gros qu’une autre, ce n’est pas pour autant qu’elle salera mieux », figure qui traduit l’idée qu’il ne faut pas toujours se fier aux apparences d’une chose pour juger de son efficacité.

 

73

Dén dɔ́gɔma yé sé bòndo rá dòn ná,

cɛ̀kɔrɔba yɛ̀rɛ bóro yé sé sánajuru mà.

Le petit enfant sait entrer dans le grenier,

c’est tout de même la main du vieillard qui tient la corde en haut.

Kɔ́rɔ : Dans cet énoncé, construit par le même modèle syntaxique que le lámara 72, c’est sur yɛ̀rɛ25 que porte toute la valeur concessive qu’en français nous avons rendue par « tout de même ». Si l’on voulait renforcer cette valeur, on écrirait : « Le petit enfant sait peut-être rentrer dans le grenier, mais c’est tout de même la main du vieillard qui tient la corde en haut ».

Pour comprendre cette figure, il faut savoir comment se présentent les greniers ouest-africains. Il s’agit de petits silos cylindriques de deux à trois mètres de hauteur, selon leur taille. Pour prendre le grain, on entre dedans par le haut, au moyen d’une échelle, après en avoir retiré le toit de paille conique, qui est amovible, jouant le rôle de couvercle protecteur. Bien entendu le jeune enfant, de par son agilité, pourra pénétrer dans le grenier beaucoup plus facilement qu’un vieillard perclus. Mais, pour peu que le silo soit presque vide, il se retrouvera au fond du cylindre, par terre. Pour qu’il puisse ressortir, il faut alors que quelqu’un du haut de l’échelle lui tende une corde, à l’aide de laquelle il pourra remonter.

Ce proverbe, qui constate que les hommes, dont les compétences sont complémentaires (l’enfant est agile, mais le vieillard a de la force, sa main est solide pour tenir la corde), ont besoin les uns des autres, est une invitation implicite à la solidarité. Il peut s’employer dans un contexte assez général pour rappeler à quelqu’un de présomptueux qu’une aide, même dérisoire en apparence, peut s’avérer parfois bien utile. Mais, sans doute du fait même des images choisies dans la figure (le petit enfant, le vieillard), on l’utilise surtout à propos des conflits de génération, lorsque les jeunes se montrent un peu trop prétentieux à l’égard de leurs aînés.

 

            • Relation de comparaison
              • Hiérarchie

74

Nyá mín tì má à lɔ́n é nà kári yé, ò kà nà lòlo yé.

L’œil qui ne savait pas qu’il allait voir la lune, a vu l’étoile.

Kɔ́ro : Le principe de la figure est fondé sur la hiérarchie entre les deux actions « voir la lune » et « voir l’étoile ». Voir la lune, qui est grosse et bien visible, est quelque chose de relativement facile. Voir l’étoile, beaucoup plus petite, est déjà beaucoup plus difficile et plus improbable.

Ce lámara se dit donc pour commenter le comportement de quelqu’un qui, alors qu’il n’escomptait même pas réussir quelque chose d’assez facilement accessible, a réussi, à sa grande surprise, quelque chose de beaucoup plus difficile. Il s’emploie également lorsqu’un événement très heureux est arrivé à quelqu’un, alors qu’il était loin de s’attendre à une quelconque satisfaction, même minime.

 

              • Opposition

75

Nyínan màko lè yé à sé gbàda rá,

ní ò tɛ́ gbàda rá fén tɛ́.

C’est la nécessité qui amène la souris au foyer,

sinon elle n’est pas un élément du foyer.

Kɔ́rɔ : La souris n’arrive au foyer que pour y trouver de la nourriture, mais elle ne fait pas intrinsèquement partie des composantes fondamentales du foyer.

Ce lámara s’emploie pour commenter le comportement de quelqu’un qui fait quelque chose de mauvais gré, parce qu’il y est obligé, alors que ce n’est pas dans sa nature.

 

76

Ní í kà à fɔ́ í bàba bòmboshye mán shyá,

dɔ́ tɛ́ í ná mín fɛ̀ dò.

Si tu affirmes que ton père n’a pas beaucoup de barbe,

ta mère en a encore moins.

Kɔ́rɔ : On utilise généralement ce lámara comme réplique à celui qui critique son prochain à propos d’un domaine quelconque, alors que dans ce même domaine, il est lui-même encore plus critiquable.

 

77

Mɔ̀gɔ mínri lára kà ján,

àri má Ala yé, sànko íle bírinin.

Les gens qui sont couchés sur le dos n’ont pas vu Dieu,

à plus forte raison, toi qui te trouves courbé vers le sol.

Kɔ́rɔ : La présence de la deuxième personne dans la seconde proposition donne au proverbe une certaine valeur conative.

On l’emploie généralement pour dissuader quelqu’un d’entreprendre une action dans laquelle d’autres, placés pourtant beaucoup plus favorablement que lui, ont échoué. Il peut être aussi un commentaire de l’échec, s’il est déjà survenu.

 

78

Kɔ̀rɔ tìmba lè tì kó ní àle ná kà nà sà,

àle tága à sù dón dùgukoro wóronf lanan júkɔrɔ.

À ná yé sà sága mín na,

ò kà à sɔ̀rɔ à le bóro fúnunin bɛ́.

Grand frère oryctérope26 dit que si sa mère vient à mourir,

il enterrera sa dépouille dans le septième sous-sol.

Au moment où sa mère mourut,

il se trouva que sa main était enflée.

Kɔ́rɔ : Le choix de l’oryctérope comme image du personnage n’est nullement arbitraire dans ce contexte. En effet, ce mammifère, comme l’indique l’étymologie grecque de son nom, est un « fouisseur », ce qui explique qu’on l’appelle aussi parfois « cochon de terre ». Pour bien saisir le symbolisme de la figure, il faut aussi savoir que dans la cosmologie dioula, il y a sept ciels et sept terres. C’est dans la septième terre, inhabitée, que doit se faire le jugement dernier. « Enterrer quelqu’un dans le septième sous-sol », c’est donc accomplir à la perfection ses devoirs en matière de funérailles.

L’énoncé de ce lámara est un des plus développés de notre échantillon, dans la mesure où il est formé de deux grandes propositions dans des phrases entières, qui sont elles-mêmes complexes. Ce qui oriente son sens, c’est la relation d’opposition entre ces deux principales propositions.

Le proverbe s’applique donc à celui qui fait de grandes promesses, mais qui, le jour où l’occasion lui est donnée de les réaliser, trouve toujours de bons prétextes pour ne pas les tenir.

 

 


 

Références:

CAUVIN, Jean, 1976a, « Les proverbes comme expression privilégiée de la pensée imageante » Afrique et Langage n° 6, 2e semestre, pp. 5-34.

CAUVIN, Jean, 1976b, « Préalable à une recherche parémiologique », Afrique et Langage n° 5, 1er semestre, pp. 18-20.

DERIVE, Jean, 2007, « Les formes brèves dans la littérature orale mandingue », HAL. HAL Id: halshs-00347053 https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00347053/file/Les_formes_breves_dans_la_litterature_orale_mandingue.pdf

DERIVE, Jean, 1987, Le fonctionnement sociologique de la littérature orale. L’exemple des Dioula de Kong, 2 vol., Paris, Institut d’Ethnologie, collection « Sciences humaines », 987 p. + 1339 p. [Archives et documents].

JAKOBSON, Roman, 1963, Essais de linguistique générale. Tome 1 : Les fondations du langage, Paris, Les Éditions de minuit, 260 p.

 

Jean Derive, 18/01/2022

 


 

Notes:

1      Niveau de dénotation : le signifiant (le mot) renvoie directement au signifié, au réel . Ce niveau se distingue de celui de connotation : selon la situation ou le contexte, un sens particulier vient s’ajouter au sens premier, celui qui relève de la dénotation.

2      La fonction conative, d’après Roman Jakobson (1963: 213-216), est celle par laquelle le message linguistique cherche à produire un effet sur le destinataire.

3     J. Cauvin (1976a) appelle respectivement ces deux types « image-être » et « image-action ».

4      Le mot à mot dioula « à cyɛ́ á nyì » signifie : « son aspect est bon » (ou « est beau »).

5      Sur ce concept de « kúma gbɛ́ » et sa relation à celui de « kúma kɔ̀rɔ », cf. t. 1: 109-110.

6      Il s’agit d’une variété particulière de souris et non du terme générique (nýinan).

7     Pour éviter des lourdeurs inacceptables de traduction, nous avons dû intervertir l’ordre des propositions de l’énoncé dioula qui, mot à mot, était construit ainsi : « Le boubou qu’ils ne portent pas, c’est dans sa poche qu’ils ont la main ».

8    Ce proverbe a été recueilli sous une forme qui fait intervenir la 3e personne du pluriel (àri), mais il pourrait être utilisé avec d’autres personnes grammaticales : tu as la main dans la poche du boubou que tu ne portes pas, il a la main, vous avez la main, etc.

9      Nous avons traduit à dessein par un terme grossier. Le mot fɔ́rɔkiri (qui peut désigner soit les testicules, soit le pénis lui-même) appartient en effet à la langue vulgaire, par opposition à des termes plus choisis, comme cɛ̀ya (ou kàya) désignant le sexe masculin.

10      Ce qui reste de tissu, après la confection.

11     Celle-ci peut être l’interlocuteur, mais pas nécessairement.

12     Celui-ci est bien souvent l’énonciateur même du proverbe, qui dans ce cas formule une sorte de réclamation déguisée.

13     Le tò est l’un des plats de base des Dioula. C’est une pâte consistante faite à partir de farine de mil, de fonio, de sorgho, ou de maïs.

14     Dans ce contexte, « cœur » = « courage ».

15     La plupart de temps, la situation de la réalité à laquelle renvoie l’image du « cœur » (jùsu) ne concerne pas, à la différence de cette figure, l’audace au combat, mais le courage laborieux, l’ardeur au travail.

16    Ce terme grossier dans la traduction correspond à la crudité du mot dioula dans l’énoncé original.

17     Construction parataxique : structure syntaxique dans laquelle une relation de dépendance entre deux propositions est marquée par leur simple juxtaposition. L’hypotaxe, au contraire, exprime la relation de dépendance entre les propositions un marqueur de subordination.

18    Notre traduction française a rendu explicite les liens logiques sous-entendus de la construction parataxique dioula.

19     Voir note sur la construction parataxique du lámara précédent.

20    Arbre de savane (parkia biglobosa) dont le fruit, qui porte le même nom, joue un rôle dans l’alimentation.

21     Mot à mot : « quelle que soit la petitesse de la poule ».

22     Nous avons rendu par une opposition entre des adverbes (longtemps / toujours), celle qui dans le texte original s’appuyait sur des verbes : myɛ́n : durer longtemps, et tó : rester (ici, dans le sens de rester définitivement par opposition à myɛ́n).

23     Cf. le kɔ́rɔ du lámara 60.

24     Ce lámara a été parodié par un de nos chants de wóloso ; cf. Woloso dɔ̀nkili, chant n°1, et le commentaire qui suit, p. 1287.

25     Cɛ̀kɔrɔba yɛ̀rɛ : mot à mot « le vieillard lui-même ».

26     L’expression kɔ́rɔ antéposée à un nom de personne est un terme d’adresse familier (il connote une certaine intimité) envers un aîné de sa génération. On l’emploie assez souvent dans les contes pour désigner certains personnages-animaux.

Mbaroodi e fowru e rawaandu / Le lion, l’hyène et le chien

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texte traduit par

Oumar Mounirou Déme et Aliou Mohamadou

 

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Mots-clés: peul, pulaar ; Gambie, Sénégal, Mauritanie, Ouest du Mali — écriture littéraire ; tinndol, conte, fable — lion, hyène, chien ; naïveté ; partage, la loi du plus fort.

Contexte de production: Écrit en 1986 d’après une version dite par Alassane Thiam ; oralisé par l’association Timtimol en mars 2012. Présentation du recueil.

Voix: Mamadou Abdoul Sek.

Réalisation: Pierre Amiand et Bénédicte Chaine-Sidibé.

RésuméLe lion, l’hyène et le chien ont en commun un taureau, une chèvre et un agneau. Le lion demande au chien de faire le partage. Le partage est tout fait, propose le chien : au lion le taureau, à l’hyène la chèvre et à lui l’agneau. Le lion, mécontent, tue le chien d’un coup de patte.

Il demande à l’hyène de faire le partage. Le partage est tout fait, dit l’hyène : « […] tu mangeras au dîner le taureau, au petit-déjeuner la chèvre et au déjeuner l’agneau. »

« Qui t’a appris ce partage ? » demande le lion. « C’est celui-là qui a les crocs dehors qui m’a appris ce partage » répond l’hyène.

Référence: Baylaa Kulibali, Tinndi [contes]. Édition spéciale accompagnée de lexique peul-français par Aliou Mohamadou, Paris, Binndi e jannde, 1996, p. 9.

 

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Mbaroodi e fowru e rawaandu / Le lion, l’hyène et le chien

 

– Wonnoo ɗoo, ko mbaroodi e fowru e rawaandu.

Ɓe ndenndi ngaari e mbeewa e bortel. Mbaroodi wii : « Rawaandu, haadi ko aan woni cukalel, feccan en. » Rawaandu wii : «Ɗum kay feccii hoore mum : haadi ko aan woni mawɗo, naw ngaari ndii, Fowru nawa mbeewa baa, miin, mi nawa bortel ngel. »

Ndeke mbaroodi welaaka ɗuum : woni e mum, ko nawde fof. Tan mbaroodi fiyi takkere mum e reedu rawaandu : tetekki rawaandu njalti. Rawaandu maayi siinyi nyiiƴe ! Mbaroodi wii : « Fowru, feccan en. »

Fowru huli, ndu wii : « Ɗum kay feccii hoore mum : a hiirtoto ngaari ndii, kasitoɗaa mbeewa baa, ngottoɗaa bortel ngel. » Mbaroodi jali wii : « Holmo janngin-maa ndee ɗoo feccere ? » Fowru wii : « Janngini mi ndee ɗoo feccere, ko siinydu nyiiƴe nduu ! »

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Mbaroodi e fowru e rawaandu

Le lion, l’hyène et le chien

 

Wonnoo ɗoo, ko mbaroodi e fowru e rawaandu.

Étaient ici un lion, une hyène et un chien.

 

Ɓe ndenndi ngaari e mbeewa e bortel.

Ils avaient en commun un taureau, une chèvre et un agneau.

 

Mbaroodi wii :

Le lion dit :

 

« Rawaandu, haadi ko aan woni cukalel, feccan en. »

« Chien, puisque c’est toi [le plus] jeune, fais nous le partage. »

5

Rawaandu wii :

Le chien dit :

 

« Ɗum kay feccii hoore mum :

« Mais ça, ça s’est partagé tout seul :

 

haadi ko aan woni mawɗo, naw ngaari ndii, Fowru nawa mbeewa baa, miin, mi nawa bortel ngel. »

puisque tu es l’aîné, prends le taureau, Hyène prend la chèvre, moi je prends l’agneau. »

 

Ndeke mbaroodi welaaka ɗuum :

Or cela n’avait pas plu au lion :

 

woni e mum, ko nawde fof.

son intention était de tout prendre.

10

Tan mbaroodi fiyi takkere mum e reedu rawaandu,

Alors le lion donna un coup de patte sur le ventre du chien,

 

tetekki rawaandu njalti.

les intestins du chien sortirent.

 

Rawaandu maayi siinyi nyiiƴe !

Le chien mourut, tous crocs dehors1 !

 

Mbaroodi wii :

Le lion dit :

 

« Fowru, feccan en. »

« Hyène, fais nous le partage. »

15

Fowru huli, ndu wii :

L’hyène eut peur, elle dit :

 

« Ɗum kay feccii hoore mum :

« Mais ça, ça s’est partagé tout seul :

 

a hirtoto ngaari ndii, kasitoɗaa mbeewa baa, ngottoɗaa bortel ngel. »

tu mangeras au dîner le taureau, au petit-déjeuner la chèvre, et au déjeuner l’agneau. »

 

Mbaroodi jali wii :

Le lion rit et dit :

 

« Hol mo janngin-maa ndee ɗoo feccere ? »

« Qui t’a appris ce partage ? »

20

Fowru wii :

L’hyène dit :

 

« Janngini mi ndee ɗoo feccere, ko siinyndu nyiiƴe nduu ! »

« C’est celui-là qui a les crocs dehors qui m’a appris ce partage. »

1 Mot à mot : siinyi nyiiƴe « montra les crocs ».

© Copyright ADELLAF 2021

 

 

 

Notes & études – présentation

 

La rubrique Notes & Études, qui a déjà publié plusieurs Notes, inaugure en janvier 2022 le volet Études.

Notes

Une note a une visée informative et analytique. Elle porte sur une publication de littérature dans une langue africaine présente sur le site, pouvant être : a) un ouvrage de littérature orale b) ou un ouvrage relevant de l’écriture littéraire.

Ouvrage de littérature orale

La note indique l’éditeur scientifique de l’ouvrage, donne des informations sur les performateurs des textes édités, les conditions de production des textes et la méthode de collecte, et un descriptif de l’ouvrage.

Ouvrage relevant de l’écriture littéraire

La note donne des informations sur l’auteur de l’ouvrage et le contexte d’écriture, et un descriptif de l’ouvrage.

Éléments d’illustration

Qu’elles portent sur un ouvrage relevant de littérature orale ou de l’écriture littéraire, les notes sont accompagnées de deux éléments illustratifs :

a) un extrait d’environ quinze lignes du texte original avec une traduction en regard

b) et la première page de couverture de l’ouvrage scannée au format JPEG.

Études

Des travaux inédits

Contrairement aux apparences, la vitalité et le dynamisme des littératures orales et écrites en langues africaines sont indiscutables. De nombreuses recherches ont mis et continuent à mettre en évidence les aspects fondamentaux de ces littératures, leur portée et leurs fonctions culturelles, de même que les enjeux scientifiques importants qu’elles représentent. Mais quantité de travaux concernant le domaine restent inédits.

Pallier une carence

Le volet Études est un espace éditorial pouvant accueillir des travaux réalisés dans différents cadres scientifiques, par exemple, des thèses soutenues, des travaux inédits, etc.

Format

Les contributions ont environ 35.000 caractères. Elles ont une portée théorique et méthodologique et s’appuient sur un corpus relevant de la littérature d’une langue présente sur le site d’ELLAF. Une Étude se distingue ainsi d’un article de revue.

Suivi scientifique et édition

Comme pour toute contribution soumise à ELLAF, le suivi scientifique comprend la lecture en double aveugle et la validation du texte par le Comité Scientifique.

Ayaandaran [Malchance]

 

 

Ayaandaran [Malchance]

de

Dr Abdillahi Sh. Houssein dit « Hantiwadaag »

 

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Mots-clés: somali, Somalie, écriture littéraire; roman social — mère célibataire; amour, famille; mariage.

Contexte: Le roman Ayaandaran [Malchance] de Dr. Abdillahi Sh. Houssein dit « Hantiwadaag » a été publié à Mogadiscio (Somalie) en 1980. Le roman paraît d’abord dans Taxanaha xiddigta1 sous forme de feuilleton, chaque chapitre formant une unité. Comme de nombreux romans de cette époque, Ayaandaran dit relater une histoire vraie.

Descriptif: Ayaandaran, a 174 pages reparties en 7 chapitres. Le titre signifie littéralement « malchance ». Le roman porte sur les malheurs vécus par l’héroïne Asli. La page de couverture, qui représente une jeune femme enceinte et pleurant, fonctionne comme une annonce créant une attente précise auprès du lecteur.

Le roman est focalisé sur le parcours de vie de l’héroïne Asli, une jeune collégienne de bonne famille de 16 ans, joyeuse et appréciée de tous, à qui ses parents ont inculqué une éducation stricte et qui fut entrainée un soir dans une aventure d’une nuit par sa camarade Anab. Asli tombe gravement malade et découvre sa grossesse. Rejetée par sa famille, par ses amis et par Adawé — l’homme marié qui l’a mise enceinte, elle est l’objet d’opprobre. Seule et démunie, elle est recueillie par Fatouma, une infirmière dont elle a fait la connaissance à l’hôpital où elle a été admise et qui deviendra pour elle une seconde mère. Celle-ci la garde chez elle jusqu’à son accouchement et ensuite elle lui loue une chambre.

Après la naissance de son fils, Mohamed, Asli décide de reprendre sa vie en main. Suivant les conseils de son frère Ali Amur, avec qui elle a gardé contact, et de Fatouma, elle termine le secondaire et passe un concours d’élève-instituteurs qu’elle réussit.

Désormais indépendante financièrement, elle aspire à fonder une famille et à devenir une épouse respectée. Belle jeune femme, de nombreux hommes la courtisent, mais son passé la poursuit. Certains la jugent « fille-facile » parce qu’elle est mère célibataire, d’autres critiquent ses parents qui rejettent leur fille, seule avec un enfant. Asli repousse ceux-ci de même que d’autres, cette-fois-ci, en raison de leur comportement, tel que la consommation d’alcool ou la jalousie.

Marquée par ces histoires malheureuses, Asli se replie sur elle-même, exclut les hommes de son existence et se résigne à mener une vie de mère-célibataire.

Après avoir réussi le concours d’entrée à l’université Lafoole2, elle retrouve un ancien prétendant dont les parents l’avaient rejetée. Il l’aime toujours d’un amour sincère. Lorsqu’ils ont terminé leurs études, il persuade ses parents qu’Asli est une honnête fille; ces derniers finissent par s’engager à convaincre les parents de la jeune femme de l’accepter. Les jeunes gens heureux se marient enfin, entourés de leurs proches.

Ayaandaran illustre l’intransigeance de la morale sociale qui conduit Asli au dur apprentissage des règles définies par une société prompte à juger et à condamner, épreuve que la jeune femme surmonte. D’après le roman, cette société très conservatrice est appelée à évoluer et à se montrer plus tolérante.

Référence: W.Q. Cabdullahi Sh. Xuseen « Hantiwadaag », Ayaandaran (Qiso dhab ah). [s.l. s.d. — Mogadiscio, 1980]. Taxanaha xiddiqta 3. — [W. Q. Abdullahi Sh. Houssein « Hantiwadaag [Socialisme] », Malchance (Histoire vraie). [s.l. s.d. — Mogadiscio, 1980].Taxanaha xiddiqta3] 3]. 174 pages.

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Notes:

1   Etoile d’octobre, le quotidien de Mogadiscio, fondé après le coup d’Etat du 15 octobre 1969 de Siyad Barré.

2   À Afgooya, à une vingtaine de kilomètres de Mogadiscio.

3   Feuilleton dans Etoile d’octobre, quotidien de Mogadiscio (voir note 1).

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Extrait du roman (pp.14-15)

Traduction de Fatouma Mahamoud

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« Asliyeey, jirrooyinka sidaad u og tahay waa la kala leeyahay. Sidaa darteed maanta iyo wixii ka dembeeya waxaa laguu wareejiyey Jiinokoloojiya, waa qeybta haweenka ». Markii ereygaas uu takhtarkii ka soo baxay, Asli waxaa u sugnaaday in uur ku soo baxay. Qarracan iyo naxdin darteed baa hadalkii ka soo bixi waayey, waxaana indhaheeda ka soo booday ilmo xoog leh oo qoysay garbasaarteedii.

Le médecin: « Asli, comme tu le sais certainement, il existe différentes sortes de maladies. Pour cette raison, à compter d’aujourd’hui et pour les jours qui vont suivre, tu seras transférée en gynécologie, c’est la partie qui soigne les maladies de femme ». En entendant ces paroles, Asli s’effondre de chagrin et d’amertume, elle ne peut pas répondre au médecin, seules ses larmes se répandent et inondent son châle.

Takhtarkii intuu u soo dhawaaday Asli oo ilmadii suuf uga tiray buu ku yiri:« Asli…is deji… wax kastoo qofka ku dhacaaya, waa wax minallaahi ka yimid, waana in loo samraa, waxba ma aha, sow ma taqaanid ninka iska leh cunugga saddexda bilood ku dhow oo aad uurkiisa leedahay ? »

Le médecin se rapproche d’elle, essuie ses larmes et lui dit:« Asli… calme-toi… tout ce qui arrive à l’être humain est dû à la volonté de Dieu. Ce n’est pas bien grave, il faut se montrer patient. Tu connais, bien entendu, le père de l’enfant de trois mois que tu portes ? »

Asli wax jawaab ahi ka ma bixin ee oohintii bay kordhisay. Muddo nusa saac ah baa takhtarkii hadba hadal samirsiin iyo dejin ah u soo jeediyey, Asli erey qur ah baa ka soo baxay oo ah: doktoore ha u sheegin waalidkey iyo dadkoo dhan in aan uur leeyahay !

Asli ne répond pas, mais les larmes coulent de plus belle sur son visage. Le médecin tente de la calmer pendant une demi-heure en lui disant des paroles réconfortantes et en l’exhortant à la patience. Dans un soupir, Asli enjoint le médecin de ne donner cette information ni à ses parents ni à toute autre personne !

« Takhaatiirta waa ka xaaraan inay sirta dhibaan », buu ugu jawaabay takhtar Jumcaale, wuxuuna u yeeray kalkaaliyihii isagoo faray in Asli uu geeyo qaybta cudurrada haweenka.

« Il est strictement interdit aux médecins de divulguer des informations concernant leurs patients », lui répond le docteur Jimaleh, ensuite il appelle son assistant et lui ordonne de transférer Asli au département gynécologique. 

Haweenkii ku jiray qaybta daawada markii ay maqleen in Asli la wareejiyey bay iska fahmeen in ay uur leedahay, waxaana muddo yar kadib  cusbitaalkii gees ka gees laga ogaaday in Asli cunug aan aabbe lahayn siddo.

Les autres patientes en médecine générale apprennent qu’Asli est transférée en gynécologie et en déduisent dès cet instant qu’elle est enceinte. Peu de temps après, d’un coin à l’autre de l’hôpital, tout le monde sait qu’Asli porte un enfant de père inconnu.

Fatouma Mahamoud

Gise ak Maam Yunus Jeŋ / Entretien avec Mame Younousse Dieng

Mame Younousse Dieng

Portrait réalisé par Daam LO, Wikimedia Commons, 2017

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Maam_Yunus_JENG_2017.jpg

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Mots-clés:  wolof, Sénégal, Gambie, Mauritanie — écriture littéraire, roman; romancière — littérature orale, griot, griotte — mariage polygame, première épouse.

Entretien Réalisé en wolof sous forme d’enregistrement audio le 28 mars 2014 à Dakar, par Saly Amy Diémé, qui a transcrit et traduit l’entretien.

Biographie:  Née en 1939 à Tivaouane dans le Cayor, au Sénégal, Maam Yunus Jeŋ [Mame Younousse Dieng] est décédée en 2016. Elle a fait ses études secondaires au Collège Ahmeth Fall de Saint-Louis. Elle était institutrice et directrice d’école. Dans son enfance, dans une grande famille polygame, elle avait souvent l’occasion d’entendre les griottes (géwél) et les discussions de femmes, ce qui lui a inspiré certains thèmes de ses romans.

Maam Yunus Jeŋ [Mame Younousse Dieng] est la première femme sénégalaise à avoir écrit un roman en wolof, en l’occurrence Aawo bi [La Première épouse] 1. Elle a également publié des poèmes et un roman en français (voir ci-dessous « Œuvres »).

Œuvres:  Aawo bi [La Première épouse], fentaakon bi [fiction], Dakar, Organisation sénégalaise d’appui au développement (OSAD), Collection « Teere fent » [ouvrages de fiction], 1999, 2e édition, 76 p. [Première édition, Dakar, IFAN/Cheikh Anta Diop, 1992, 72 p.]

L’ombre en feu, Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines du Sénégal, 1997, 236p. [manuscrit déposé chez l’éditeur en 1977]

Sommaire de l’entretien:

      • Téereb fent ci wolof / Un roman en wolof
      • Janeer / Inspiration
      • Am génnekatu teere / Trouver un éditeur
      • Warugari bind kat bi / Droits d’auteur
      • Bind ci farãse wala ci wolof ? / Écrire en français ou en wolof ?
      • Aawo bi / La première épouse
      • Bind ci wolof / Écrire en wolof
      • Way-jëmmal yi / Les personnages
      • Séyu kujje / Mariage polygame
      • Nettalikatu géwél / Le griot comme narrateur
      • Jafe-jafeey fésal téere / Difficultés de publication
      • Tekkim Bataaxal bu gudde nii ci wolof / Traduction en wolof d’Une si longue lettre
      • Áddinay jigéen ñi / Le monde des femmes
      • Ay woy / Des poèmes
      • Feminist yi / Les féministes
      • Aada ji / La tradition
      • Pόlόtik bi / La politique

 

 

 

 

 

Gise ak Maam Yunus Jeŋ

Entretien avec Mame Younousse Dieng

 

 

Sali Ami Jemme (S.A.J): Bind nga ay woy ak ñaari téere fent. Bëggoon naa xam naka la la mbind mi dikke.

Saly Amy DIEME (S.A.D): Vous avez écrit des poèmes et deux romans, je souhaiterais savoir comment avez-vous été initiée à l’écriture.

Maam Yunus JEŊ (M.Y.J) : Xam nga nettali ak bind moom […] ñun dañu ko bind rekk.

Mame Younousse DIENG (M.Y.D): Vous savez, entre raconter et écrire, il n’y pas une grande différence […], j’ai plutôt choisi l’écriture.

Littérature orale

Littérature orale

Waaye boo déggee li tubaab naan littérature orale am na. Loolu dafa mës a am ci sunu réew mi, mësu fee jόge. Ne bu njëkk bu guddee boo reeree ba noppi yaa ngay léeb wala yaa ngay nettali. Wala nga añ ba noppi nga toog ci taatu garab, benn géwél ñëw di nettali dara dale-ko ci cocc ba coset. Wax la fa mu jaar […]. Loolu téere la di, fent la. Fent boobu nak ñun daawuñu ko bind. Kon bind ko dafay yomb, te man ba may xale ba léegi yalla daf ma xiir ci bind.

La littérature orale a toujours existé dans notre pays et elle n’a jamais disparu. Autrefois, après le dîner, on racontait un conte, une histoire. Parfois, après le déjeuner vous vous asseyiez sous l’arbre à palabre et un griot venait raconter une histoire du début à la fin et dans les moindres détails. Cela est un livre. Cette histoire, nous ne l’écrivions pas. Donc l’écrire devient facile et moi, depuis mon enfance, l’écriture m’a toujours attirée.

Njàngum mbind

Apprentissage de l’écriture

Naka ma dugg ekool luñ ma jàngal ma ñëw di ko waxaat, di ko fentaat. Man day mel ni sax su ma ko waxaatul ci sama làkk ba mu yégg, du ma xam nu ma bëgg mu dugge ma ko. Xëy-na moo ma dimbali tam ba ma nekkoon ku mën jàng […]. Su ma daan jàng samay leson sax noonu laa ko daan jànge […]. Mbind mi daal noonu la ma ci yàlla xiire. Ba yàgg may bind ay woy, ndax woy moom dañu koy judduwaale. Dañuy juddu fekk fi woy yi. Xam nga fii Afrig lépp lañuy woy. Bànneex dañu koy woy, naqar dañu koy woy. Bu ñuy kàll dañu koy woy, boo gisee ñu juboowul dëkk bu ñuy gaaruwaalante dañ koy woy […]. Woy moom dafa dëkk ci Afrig. Bokkul ak li nga xam ne danga koy jàng ekool […]. Moo tax bind daal jafewul woon.

Dès que je suis entrée à l’école, je traduisais tout ce qu’on m’apprenait. J’avais l’impression que si je ne le traduisais pas dans ma langue, je ne pourrais pas retenir le sens. C’est ce qui m’a peut être aidée à être une élève brillante […]. Et même pour apprendre mes leçons, je les traduisais d’abord en wolof […]. C’est ainsi que j’ai débuté dans l’écriture. Par la suite, j’ai commencé à écrire des chants, car la chanson, on naît avec. Vous savez en Afrique tout se chante, les moments de bonheur, de malheur, quand on s’exprime en verlan, des voisins qui ne s’entendent pas bien se lancent des attaques verbales indirectes en chantant […] La chanson fait partie du quotidien. Elle est différente de ce qu’on apprend à l’école […]. C’est pourquoi je n’ai pas rencontré de difficultés à écrire.

Mbindmu njëkk

Premiers écrits

Ba ma toogee ba wara wax itam, fekk na it sama boroom kër gaañu, ma wéet yor ay xale yu ndaw, bari lu ma bëgga wax daal te mënuma woona génn di wax it. Ma daldi tàmbali di wax ak sama bopp. Jël samay kayit di bind ti tek. Lu ma xalaat sirtu ci waxi jigéen rawatina ci nak. Ba ma bind romaa. Ma joxe ko nak mu të wa génn, të wa génn, të wa génn ba yàgg ma ni bii de du génn.

J’ai commencé à écrire et cette période coïncide avec le décès de mon mari. Je me sentais seule avec mes enfants en bas âge. J’avais beaucoup de choses à dire, mais je ne pouvais pas sortir de chez moi parce que j’étais en deuil. J’ai commencé à parler toute seule. Par la suite j’ai pris des feuilles et j’ai commencé à écrire tout ce qui me passait par la tête, particulièrement sur la femme. J’ai fini par écrire un roman [en français] que j’ai déposé [chez l’éditeur] et qui a mis du temps pour être publié. J’ai fini par me résigner à l’idée qu’il ne sortira jamais. 

Téereb fent ci wolof

Un roman en wolof

Man maa ñàkk-fayda sax ba di ko bind ci tubaab, ba tax ñu di ma këll-këllee boobu ba tey. Ma daldi ne man tee maa bind benn fent wolof. Man li ma jaxaal ci wolof yi léeb a ngi ci, woy a ngi ci, ay kàll a ngi ci, ay gaaruwaale […]. Waaye man daal gisaguma ci téere fent.

Je me suis dit que c’est ma faute, pourquoi écrire en français pour ensuite être malmenée ainsi2? Je me suis dit pourquoi ne pas écrire un livre de fiction en wolof puisqu’il y a des contes, des poèmes, des verlans, des « attaques verbales indirectes » […]. Mais je n’ai pas vu de roman.

Rekk ma daldi toog fent benn. Xool sama yaay fekk mu ñëw fi kat. Moom bu ma nuyusee day bëgg ñuy waxtaan. Su ma jàngalejee ba noppi ñu toog di waxtaan ba muy ñibbi. Waaye weer woowu ndeysaan, léeg-léeg mu fab kayit yi, sanni fee. « Bàyyil sa kayit yi te nga déglu ma. Yow lu tax ma ñëw fi ba noppi doo wax ak man nga sëgg ci sa kayit yi doo waxtaan ak man ». Te fekk na ci moom laa xool ba am yég-yégu bind, wax ci séy yi ci Senegaal ak mbirum aawo ni mu wara mel. Ndax gis naa yu bari. Fekkoon na ci samay ndongo yu nekkoon foofu dangay gis ku yaayam ñëw fekk la fi nga toog sa biro di liggéey mu wax la sama wujj a def lii sama wujj a def lii. Ma daldi ne waa Ndakaaru manu ñu wujje.

Et j’en ai créé un. J’ai observé ma mère qui était venue me rendre visite. Quand elle venait me voir, elle voulait qu’on discute après le travail. Ce mois-là, elle jetait souvent mon manuscrit. « Arrête d’écrire et écoute moi. Pourquoi tu ne discutes pas avec moi, tu es toujours penchée sur tes feuilles au lieu de discuter avec moi ». Alors que c’est elle qui m’a inspiré ce que j’écrivais, [c’est-à-dire] parler des mariages au Sénégal, et [montrer] comment doit être une première épouse. Car j’ai vu beaucoup de problèmes de mariage. A ce moment, plusieurs mères de mes élèves venaient dans mon bureau pour me raconter leurs problèmes avec leurs coépouses. Je me suis dit que les Dakaroises ne savent pas vivre avec une coépouse.

Janeer

Inspiration

Ma ni négal ma won leen sama yaay moom ni mu wujje woon ak wujjam yi ni mu rafetee. Xam naa bu doon autobiographie dinaa ne moom la, waaye doonu ko ndax bari na lu ñu wuute dal. Bu dul ci jikko ji daal, li ci des du sama yaay. Ndax sama kër pàppa gëmuma ni nii la meloon. Miinuma woon sama pàppa, waaye melul woon nii.

Je me suis dit je vais leur montrer la belle façon dont ma mère vivait avec ses coépouses. Si c’était une autobiographie, je dirais que c’est ma mère, mais ce n’en est pas une car il y a beaucoup de différences. A part son caractère3 tout le reste, n’est pas ma mère. Je ne pense pas que ma maison paternelle était ainsi4. Je n’ai pas vécu longtemps avec mon père, mais il n’était pas ainsi5.

Waaye sama yaay ku baxoon la, baax. Mënuma woona baña bind ci moom. Ndax dama koo gis muy benn ci ndey ak ci baay, waaye mu wéttali ku lool te ay wujjam doŋŋ a ko wéttali. Ñooy xaritam, ñooy doomi ndeyam. Mu doon seen yaay, li leen neex, li leen naqari moo leen koy jiital, uuf leen ni mu gëna rafete. Looloo tax ma bind téere bi.

Ma mère était très gentille. Je ne pouvais pas ne pas écrire sur elle, car elle est fille unique, mais je ne l’ai jamais vue toute seule. Ce sont seulement ses coépouses qui lui tiennent compagnie. Ses coépouses sont ses amies et elle est comme une seconde mère pour elles. Elle les soutient dans le bonheur comme dans le malheur. C’est la raison pour laquelle j’ai écrit ce livre.

Am génnekatu teere

Trouver un éditeur

Waaye nak defe na duma gaawatee bind, ndax bi ma binde dama mujje gecc de, ndax damaa sonn lool lool lool. Téere bu njëkk bi am na ñaar-fukki at dora génn te ba mu génneek léegi am na fukki at ak juróom ñaar, du fiftiin bu ma ci mës a am. Te wax ji sonn naa ci, jooy sax def naa ko ci mu dora génn, ci delloleen ma sama téere wala ngeen génne ko. Ñu di ma këll-këllee […].

Mais je pense que je ne vais pas écrire à nouveau de si tôt, parce que quand j’ai écrit [mes deux romans], j’ai fini par être démotivée, épuisée. Mon premier roman [L’ombre en feu ] a mis vingt ans avant d’être publié. Il y a dix-sept ans qu’il a paru et je n’ai toujours pas perçu de droits d’auteur. Je suis fatiguée de réclamer ce qu’ils me doivent, j’avais même pleuré avant qu’il ne soit publié. J’ai dû exiger qu’ils le publient ou qu’ils me rendent le manuscrit. Ils m’ont tellement fait attendre […].

Warugari bind kat bi

Droits d’auteur

Ba fi mu ne nii jubooguñu ci lu ñu ma wara fay. Xam naa su ma guddul fan lool, gëmuma naa ci lekk di. Ndax bi ci des tam (Aawo bi) moo tane ndax ba mu njëkkee génn daldi nay jeex ci juróomi at. Ba mu génnaatee, 1000 eksãpleer yi ren la ci fukki at ak juróom, jeexagul tuuti la weesu xaaj bi. Waaye ca depaar gi joxoon nañu ma li ma ci amoon. Fi mu ne nii amatuma ci dara. Damay mujj di jénd di ci maye. Xam nga loolu du tax ngay sawar di bind.

Jusqu’à présent nous ne sommes pas d’accord sur mes droits d’auteur. Ce qui est sûr, c’est que si je n’ai pas une longue vie, je ne pense pas qu’un jour je toucherai cet argent. L’autre [Aawo bi] est un peu mieux, car la première édition était épuisée en cinq ans. La deuxième est tirée en 1000 exemplaires il y a maintenant 15 ans et elle n’est toujours pas épuisée. Plus de la moitié du stock est vendue. Mais ils m’ont payé mes droits d’auteur dès le début. Actuellement, je n’ai rien à y gagner. De temps à autre, j’achète mes propres livres pour les donner en cadeau. Vous savez, cela n’encourage pas à écrire.

Bind ci farãse wala ci wolof ?

Écrire en français ou en wolof ?

S.A.J: Bind nga ci nasaraan ak ci wolof. Ci ñaari làak yooyu ban moo la ci gënal?

S.A.D: Vous avez écrit en français et en wolof. Dans laquelle de ces deux langues préférez-vous écrire?

M.Y.J: Xam nga ni olof a may gënal ndax olof bi yomb na. Bu ma koy bind duma wuti bàat yi, duma jël téere di seet lii lu muy tekki, duma seet lii nan laa koy mëna waxe […] Ni ma ko xalaate lay dal di ñëwee ma dal di bind dafay yomb ci man ndax li nga namp nga di ko wax, bokkul ak li nga jàng. Man déggu maay tubaab sax. Lu ne laa daj ba may bind tubaab. Fu ne ma woote fa, fu ne ma lajte fa.

M.Y.D: Vous savez bien que je préfère le wolof puisque c’est plus facile. Quand j’écris en wolof, je ne cherche pas les mots, je ne consulte pas un dictionnaire pour voir le sens des mots, comment je dois les écrire […] Mon inspiration coule de source et c’est facile pour moi. Écrire dans votre langue maternelle est différent d’écrire dans une langue que vous avez apprise. Moi je ne comprends même pas bien le français. J’ai beaucoup souffert quand j’écrivais en français. J’ai demandé et appelé un peu partout.

Aawo bi

La première épouse

S.A.J: Sa téere wolof bi yaa ngi ko tudde Aawo bi. Lu tax nga taamu Aawo bi bañ ka tudde « Aawo yi »?

S.A.D: Le titre de votre roman en wolof est La Première épouse, pourquoi pas « Les premières épouses »?

M.Y.J : Soo nee benn aawo bu baax rekk, wax nga aawo yu baax yépp. Man daal aawo bi ma jël muy benn aawo bu baax, ma xool ko ci sama yaay génne ko. Aawo bu baax bu nekk nak di nga ci gis sa bopp.

M.Y.D: Dés que vous dites une première épouse exemplaire, vous avez nommé toutes les premières épouses exemplaires. La première épouse que j’ai choisie est inspirée de ma mère et toute première épouse doit se retrouver en elle.

Ndax boo newoon aawo yi, aawo yépp bokkuñu. Am na itam aawo yu xawa sàggan, yu xawa mel ni man, yi nga xam ne seen bootaay taxu ko yaatu.

Ce serait différent si j’avais dit « Les premières épouses » car toutes les premières épouses ne sont pas pareilles. Il y a des premières épouses un peu négligentes, un peu comme moi. Celles qui ne sont pas ouvertes, qui ne sont pas généreuses.

Aawo bu dëgg-dëgg tey yewwoo Kajoor muy ki nga xam ne moo yaatu dënn, yaatu xol boot ñepp. Boole ñi mu jur ak ñi mu jurul, ñi baax, ñi sikk ñépp boot leen. Di fa toog nak luñ naan sonn muñ, jaxle muñ, bëgga dee muñ, ku muñ muuñ. Moom noonu lay def. Du daw du tàyyi. Sonn daw, bëgg a dee daw, jaaxle daw doo fekke dara. Waaye aawo booboo tax may wax.

La vraie première épouse, celle qui habite au Kayor, est celle qui a un grand cœur. Celle qui accepte tout le monde, ses enfants comme les enfants des autres, les gentils comme ceux qui ont des défauts. Elle vit dans son foyer dans le bonheur et dans le malheur, l’endurance et la persévérance sans limite car celui qui endure sourira bientôt. C’est ainsi qu’elle doit se comporter. Si elle quitte son foyer à la moindre difficulté, elle n’assistera à rien. C’est d’une première épouse qui a toutes ces qualités dont je parle [dans le roman].

Bind ci wolof

Écrire en wolof

S.A.J: Li ñu seetlu ci sa téere bi nga tudde Aawo bi mooy olof yi nga fa làkk.

S.A.D: Ce qu’on remarque dans Aawo bi, c’est la langue particulière du roman.

M.Y.J: Waaw man olof laa di.

M.Y.D: Oui moi je suis Wolof.

S.A.J: Gaa, waaye olof ya nga fa làkk wute na ñook olofi Ndakaaru, lu waral loolu?

S.A.D: Certes, mais le wolof dans Aawo bi est différent de celui de Dakar. Pourquoi ce choix?

M.Y.J: Ndakaaru séy a ma fi indi doŋŋ. Man Kajoor laa dëkk sa biir Kajoor te ginnaaw olof boobu ba mu done olof ba noppi dafa am lebu, am wolofu doomu Ndaar, am wolofu Kajoor. Ndax olof dëgg-dëgg Kajoor, Bawol ak Njàmbuur la. Ku nekk ak ni mu koy waxe. Man nak su ma xasee bay bind, damay bind olofu Kajoor nga xam ni lii ki ko bind waa Kajoor la. Foofu laa juddoo, fa la maggee, fa laa yaroo. Séy rekk a ma fa taxa joge. Olof nak dafa neex, man moo ma neex.

M.Y.D: Je suis à Dakar parce que c’est ici que je me suis mariée. Je suis du Kayor et en dehors de ce wolof, il y a le lébou, le wolof de Saint-Louis, celui du Kayor, car le vrai wolof est celui du Kayor, du Baol et du Niambour. Chacun a sa façon de le parler. Moi, quand je décide d’écrire, j’écris le wolof du Kayor. Toute personne qui le lira, saura que l’auteure est une Kayorienne. Je suis née là-bas et j’y ai grandi. C’est le mariage qui m’a fait partir de là. La langue wolof est agréable et je l’aime bien.

Way-jëmmal yi

Les personnages

S.A.J: Li ñu gis ci sa téere wolof bi moy Mbeen Faal dafa di koo xam ne wute naak wujjam wi Ndeela, ndax moom yaaram la, bu ñu ko tooñee sax du fayu. Mbeen moom da koy deffanteek Coro njëkke li, du ko bàyyi benn yoon. Ndax li mu sant Faal a waral loolu?

S.A.D: On remarque dans votre roman que Mbeen Faal est différente de sa coépouse Ndeela, car cette dernière est sans histoire, elle ne répond pas à la provocation. Alors que Mbeen, elle, ne se laisse pas faire, surtout par rapport à sa belle-sœur Coro. Est-ce parce qu’elle porte le nom de Faal?

M.Y.J: Loolu ñu bari loolu lañu wax. Mbeen moom faaleen la, loolu nga ci wax a ci am. Faaleen la. Man tamit bëggu ma bind loo xam ni ëllëg-ak-sibir […] Ndax dangay bind dem wacc fi. Sunu sët yeek ñépp di gis. Bu ñu ñëwee, war na nu gis ni séy kat nii la deme woon. Am na ku nangu wujj, amoon na ku bañ wujj. Am na ku mënee ko xam ne boo ci doxaleek moom mu bàyyi ca, yomb, nooy. Jigéen ju mel noonu yaatu, yaa dënn. Am na jigéen yoo xam ne tamit dañu am seen jikko, boo defee ñu defantekook yow ba mu saf ni faaleen yi. Ndax bëggu ma nak ñiy ñëw, won leen ni lépp nii la meloon. Loolu sax mënula nekk. Ádduna moom nit ñi dañu wuute, kenn bokkul.

M.Y.D: Cela, beaucoup de personnes le disent. Mbeen est une Faaleen6 et c’est la vérité. C’est une Faaleen. Et moi je ne veux pas écrire quelque chose et on s’aperçoit dans le futur que ce n’est pas la réalité. […] Car vous écrivez pour la postérité. Nos descendants le verront. Quand ils viendront ils doivent savoir comment se passait le mariage. Il y a des femmes qui acceptent d’avoir une coépouse comme il y en a qui ne l’acceptent pas. Il y a des femmes qui se laissent faire, qui ne se vengent pas, des femmes généreuses. Il y a aussi des femmes qui ont du caractère et qui ne se laissent pas faire, comme les Faaleen. Je ne voudrais pas tromper la génération future en lui donnant l’impression que toutes les femmes étaient pareilles. Cela n’est même pas possible. Les gens sont différents, tout le monde n’est pas pareil.

Man li ma bëggoon mooy wone jigéen ju mel nii ak jigéen ju mel neneen. Wone nak yaatu dënn aawo bi nga xam ne noo mën a mel boo ñëwee mu boot la, ndax loolu mooy li ko war. Te boo amee dëgg-dëgg wërsëg, dangay dajeek aawo boo xam ni dafa yaatu dënn, yaatu ginnaw, lu ñëw mu boot. Moo tax Mbeen ak na mu mën a mel, jikkoom feeñul lu dul ba ñu ko indilee wax nak te mu wara wax. Waaye nak faaleen la dafa daldi feeñ loolu nak dafa am. Yu am rekk la wone foofu.

Ce que je voulais montrer c’est qu’il y’a une femme qui a tel caractère et une qui est différente, mais surtout, montrer la générosité d’une première épouse qui accepte tout le monde, car c’est son devoir. Et si vous avez vraiment de la chance, vous rencontrerez une première épouse qui a un grand cœur et qui supporte tout le monde. C’est pourquoi pour Mbeen, bien qu’elle soit une bonne épouse, son caractère ne s’est révélé que lorsqu’elle devait exprimer ce qu’elle a dans le cœur7. Mais c’est une Faaleen et cela est une réalité. Je n’ai écrit que ce qui existe.

S.A.J: Corook yaayam sonnal nañu Ndeela lool. Ci tongo la dëkkeek njëkke li. Ba seen tongoo bu mujj gi ca la Coro làggale Ndeela, damm ay gëñam. Lan nga bëggoona wone ci jëf jooju?

S.A.D: Coro et sa mère mènent la vie dure à Ndeela. Coro se dispute tout le temps avec sa belle-sœur. Leur dernière querelle se solde par la perte des deux incisives de Ndeela. Quel message voulez-vous faire passer à travers cet acte?

M.Y.J: Dama bëggoon wone ñaari mbir. Li ëpp ci mettitu séy lu ci ëpp goro yi ak njëkke yi ñoo koy yóbbe seen jabaru doom wala seen cammiñ. Bu ñu mënoona xam ni li ñu nekkeek ñoom dañu koy def seen doom te ñoom it dañu leen koy def ñun jigéen ñi dinañu ci jeema génn. Ndax neexul ba neexul waaye, séy li ci gëna metti du sax wujj bi ñu siy wax, du yit nekk ci liggéeyu góor di ko toppatoo. Lu ci gën a metti mooy fekk fa ay njëkke wala ay goro yu lay toŋal, mayu ñu la benn jàmm. Nga bëgg cee bole ëmb, di am doom, di togg, di fóot, di paase […] naqar rekk ngay dëkke. Loolu daal jigéen ñi war nañ cee seetaat seen bopp. Loolu laa bëggoon a duut baaraam ba nga xam ne lii du dëgg du yoon te metti na. Loolu laa bëgoon a wone.

M.Y.D: Je voulais montrer deux choses. Les peines les plus difficiles dans le mariage sont infligées à l’épouse par la belle-mère et les belles-sœurs. Si seulement celles-ci pouvaient comprendre que leur attitude envers la mariée leur sera rendue et sera rendue à leurs propres filles, toutes les femmes essaieraient de changer leur attitude à l’égard de leur belle-fille ou de leur belle-sœur. A vrai dire, le plus difficile dans le mariage n’est pas la rivalité entre coépouses ni être au service du mari. Le plus pénible est de trouver dans le foyer des belles-sœurs ou de beaux-parents qui vous persécutent qui ne vous laissent aucun répit. Si vous devez y ajouter les maternités et les travaux domestiques […], vous ne vivrez que dans le malheur. Les femmes devraient revoir leur attitude. C’est ce que je voulais dénoncer afin que tout le monde sache que ce comportement n’est pas normal. C’est ce que je voulais montrer à travers cet acte.

Séyu kujje 

Mariage polygame

S.A.J: Dëkk yii di Dooxiif ak Finaax, ndax ay dëkk yu am la wala yaa ko fent rekk?

S.A.D: Est-ce-que les villages de Dooxiif et Finaax existent-ils réellement ou c’est vous qui les avez inventés?

M.Y.J: Maa ko fent waxe ko noonu rekk. Ndax bëggu maa wax benn dëkk, muy dëkk fenn. Damaa bëgg ba nga xam ne Kajoor géep ku ci nekk fa nga tollu nga defe ne sa dëkk la. Te boo tuddee benn dëkk rekk, dëkk boobu da koy moom bàyyi ya ca des. Moo tax nak ma daldi tëgg baat yooyu. Ba noppi, baat yooyu ba ma leen tëggee ma daldi koy nirooleek na dëkk bi mel. Ndax ma nga joge woon Dooxiif, dëkk baayam. Boo seetlo ba muy séysi lu ne topp na ko. Baay ba am na alal, xiifu fa, maru fa. Mu ñëw fii ci Finaax, dañ ko nax. Fii ay nax a fi ne. Waaye dangay defe ne bu ñëwee da naan finaax feex, dara dootu ko war. Fekk ay nax la. Ku la ne kër jëkkër fu neex la, da lay nax. Fii nax a fi nekk moo tax ñu ne ko Fiinaax. Am na nak ñu ne xiif na la tudd tamit bu ñu defe verlan bi. Ndax ba mu fa deme xiif na cofeel, xiif na yërmande, xiif na jàmm, amu ko fa. Waaye man ni ma ko déggee dëgg-dëgg moy fii ay nax la. Ku la ne séy dafa neex da lay nax […]. Te goro ba mu fa fekk ak njëkke la dañu ne finaax, dara waratu leen. Moo leen wara gàddu […].

M.Y.D: C’est moi qui les ai inventés. Je n’ai pas voulu donner un nom propre qui finira par l’emporter. Je voulais que tout Kayorien pense que c’est son village qui est décrit. Si vous nommez un village, il finira par l’emporter au détriment des autres. C’est pourquoi j’ai créé ces noms. Après les avoir créés, j’ai fait en sorte qu’ils ressemblent aux villages crées. Car elle [Ndeela] vient de Dooxiif,8 village de son père. Si vous vous rappelez quand elle rejoignait le domicile conjugal, elle avait apporté beaucoup de choses. Son père a beaucoup de biens, elle n’avait ni faim, ni soif chez ses parents. Elle vient à Finaax, on l’a trompée. Finaax: Fii (ici) nax (tromperie, supercherie) « ici il n’y a que de la supercherie ». Mais vous pensez que lorsqu’elle arrive elle sera à son aise et qu’elle ne doit rien faire. C’est de la tromperie. Si on vous dit que le domicile conjugal n’est que du bonheur, on vous trompe. Certains disent que le village s’appelle « il/ elle a faim » si on fait le verlan car l’héroïne est en manque d’amour, de compassion, de paix. Elle manque de tout cela. Mais moi j’entends par Finaax la supercherie. Celui qui te dit que la vie conjugale est facile ne te dit pas la vérité […]. De plus, la belle-mère et la belle-sœur qu’elle a trouvées dans le domicile conjugal sont à leur aise, elles ne font aucune tâche ménagère. C’est elle [Ndeela] qui doit les supporter […].

Nettalikatu géwél 

Le griot comme narrateur

S.A.J: Ki nettali Aawo bi géwél la muy Penda Géwél. Lu tax nga taamu nettalikatu géwél.

S.A.D: La narratrice de Aawo bi est une griotte, Penda-Géwél. Pourquoi choisir une griotte comme narratrice du roman?

M.Y.J: Xam nga ni sunu dëkk yi nettalikat bi moy géwél, moy liggéeyam. Bu doon ca bu njëkk a njëkk am na tëgg, am na wuude, am na géer ñi, waaye am na it géwél yi. Géwél yi nak li gëna doon seen liggéey moy nettali. Cosaan it ñoom ñoo ko yor. Seen dënn ak seen bopp yi la nekk. Ku fi bëgga xam sa cosaan géwél a la koy wax ca cocc ba coset. Xam la ca baax, xam la ca bon. La ca bon lu ci ëpp da la koy nëbb, wax la ca rafet. Waaye soo ko tooñee ba mu dugg ci ruq, wala ba nga merloo ko ba mu wax, dina génne la mu nëbboon ndax dara réeru ko. Cosaan nak ñun daawuñu ko bind. Sunu cosaan géep mi ngi seen dënn rawatina géwél bu góor bi, moo yor cosaan gépp. Bu jigéen beep xam na ko. Waaye bu jigéen bi li mu gën a mën moy nettali ak reelo, ak kàll, ak kaf ak taasook fecc. Loolu moy liggéeyam. Booy wut kuy nettali ci Afrig, ci Senegaal dangay jël géwél yi, keneen mën na ko waaye ñoom ñoy borom.

M.Y.D: Vous savez, dans nos pays, le narrateur par excellence est le griot, c’est son métier. Auparavant, il y avait les forgerons, les cordonniers et ceux qui n’exerçaient pas un métier artisanal, mais il y avait également les griots. Le principal métier des griots est de raconter. C’est aussi eux qui gardent la tradition. Ils la connaissent par cœur. Qui veut connaître sa culture s’adresse au griot. Il sait tout dans les moindres détails, le bon côté comme le mauvais côté. La plupart du temps il vous cache le mauvais côté et ne vous explique que le bon. Mais si vous l’offensez, il vous dira tout ce qu’il avait caché car il n’a rien oublié. Quant à l’histoire, nous ne l’écrivions pas. Toute notre histoire est gardée par les griots, surtout le griot homme. La griotte connaît également l’histoire, mais son principal métier est de raconter, de faire rire, de plaisanter, déclamer des énoncés rythmés élogieux ou satiriques et de danser. C’est cela son métier. Si vous cherchez un narrateur ici en Afrique, au Sénégal, il faut prendre le griot. D’autres peuvent le faire, mais c’est le métier des griots.

Jafe-jafeey fésal teere 

Difficultés de publication

S.A.J: Sa téere bi yaa ngi ko bind 1982, toog na fukki at bala ñu koy génne. Lu waral yàggaay boobu?

S.A.D: Votre roman [Aawo bi] est écrit en 1982, mais il n’est publié que dix ans plus tard. Qu’est-ce qui explique cette longue durée?

M.Y.J: Xam nga bind téere benn la fi. Waaye génne ko moo gën a jafe sax bind ko fii ci Afrig. Génne téere moo gëna jafe. Fi mu nekk nii téere yu génnagul a ka ëpp.

M.Y.D: Vous savez ici, écrire un livre est une chose, le publier en est une autre. Il est plus facile d’écrire que de publier un livre en Afrique. Actuellement, il y a plus de manuscrits que de livres édités.

Sama téere bu tubaab bi am na ñaar-fukki at sooga génn. Bii [Awoo bi] fukki at ya mu am, fekk na kenn tàmbaleegul génne ay téere ci olof lu bari te kii mooy téere fent bi ñu njëkka bind ci làkki réew mi ci Senegaal. Waaye wa IFAN ko njëkk a génne, ci seen xaalis la ñu ko génne. Booba Aram Faal moo fa nekk, moo ma jàngal mbind mi. Moo ko taxawu ba ñu génne ko. Fii bind moo fi gën a yomb génne. Dañu amul, xam naa ñàkk gi la rekk.

Mon roman en français a mis vingt ans avant d’être publié. Celui-là [Aawo bi] a mis dix ans. C’est parce qu’il n’y avait pas encore de structures éditoriales en langues nationales à ce moment. Il est le premier roman en langues nationales et c’est l’IFAN qui l’a édité à ses frais. C’est Aram Faal qui était là-bas, c’est elle qui m’a alphabétisée. C’est elle qui s’est battue pour que le roman soit édité. Il est plus facile d’écrire que d’éditer un livre, peut-être que c’est à cause de la pauvreté.

Tekkim Bataaxal bu gudde nii ci wolof

Traduction en wolof d’Une si longue lettre

S.A.J: Tekki nga Une si longue lettre bu Mariyaama Ba ci wolof. Lu tax nga taamu téere boobu?

S.A.D: Vous avez traduit Une si longue lettre de Mariama Ba en wolof. Pourquoi avoir choisi ce roman en particulier?

M.Y.J: Waaw dama demoon IFAN — fekk Mareetu Jõŋ Jòob a yoroon Direction du livre et de la lecture. Ba ma ñewe, xam naa bëggoon na ma ka sant, xamul nu muy def. Mu ne maa: « ay Maam Yunus su ma amoon ku may tekkil Une si longue lettre bu Mariyama Ba […] ». Foofu nak ma ni ko « ah kooku de danaa ko mën ndax kooku ñoo bokk yëg-yëg. Te liñ nekk jigéen ñoo bokk yëg-yëg. Kooku bosam mën naa ko tekki. Waaye nak, pur ma tekki ko de, faw dama ciy ànd ak Aram ndax man xam naa ne wóoluwuma sama bopp ci fite gi ». Mu ne ma « kon nak wax ko Aram ». Ma daldi nak wax ko Aram. Aram ne ma ayca. Wallaay feyyuñu ñu sax lu ko jàr, waaye ñun dañuy liggéeyal làkku réew mi. Ñu daldi ko bokk tekki ko maak Aram

M.Y.D: Je suis allée un jour à l’IFAN — à l’époque, Mariétou Diongue Diop était la directrice du livre et de la lecture. Lorsque je suis arrivée, certainement elle voulait me le demander, mais elle ne savait pas comment faire9. Elle me dit: « Mame Younousse, si j’avais quelqu’un qui me traduirait Une si longue lettre de Mariama Ba […]». Je lui dis: « Je peux bien le faire parce que nous avons la même vision. Je peux traduire son roman. Mais en collaboration avec Aram Faal, car je ne suis pas sûre de mon orthographe ». Elle me répond: « Va voir Aram Faal ». Je suis allée la voir et elle était d’accord. Ils ne nous ont pas payé le prix, mais nous l’avons fait pour les langues nationales. Nous l’avons traduit ensemble.

Áddinay jigéen ñi

Le monde des femmes

S.A.J: Ci sa ñaari téere yéep, coono jigéen nga ci wax. Lu waral nga jiital jigéen ci saay téere?

S.A.D: Dans vos deux romans vous parlez de la souffrance de la femme. Pourquoi vous mettez la femme en avant dans vos romans?

M.Y.J: Xam nga loolu daa-naka jarul laaj. Man jigéen laa. Sama yëg-yëg, sama gëm-gëm, xam-xam yéep jigéen. Te it, dama bëgg jigéene nak. Da may wax xale yi, jigéen nay jigéen, góor nay góor, xale di xale, mag di mag. Su ko defee réew mi mën a dox. Waaye bu kenn xamatul kenn, gone lu ko neex wax, lu ko neex def. Jigéen lu ko neex sol, lu ko neex wax. Góor def nu ko neex […]. Wax dëgg yàlla loolu àndu ma ci. Man damay jigéen ba noppi, man ci ay jigéen laa mës a dëkk. Xam nga fii ci sunu réew yi léegi la sax waaye bu njëkk boo demee ci kër yi yu mag lay doon. Jigéen ñi dañuy féete nee, góor ña féetee nee. Ci biir fo sax bu ñu xasee ba weesu juróom ñaari at duñuy nangu góor ñeek jigéen ñi di bokk fo. Xale yu góor ñi dañuy fo fii, jigéen ñi di fo fee. Bokku ñu sax fo. Man nak ci jigéen ñooñu la mës a nekk. Ci sama peggu yaay laa yaroo, samay wujju yaay, samay mag, samay rakk […]. Jigéen ñi rekk laa dëkkal ba ma tollu nii ba am kër. Ba fii ma nekk ni yàlla nattu ma sama borom kër teela dëddu it ma yar samay doom yu jigéen ak samay jarbaat…ñépp jigéen lañu […]. May gis seeni coono, seeni mettit ak seeni xalaat, seeni doxalin, li ñuy gise àddina, luy seen banneex, luy seen naqar […] Su ma la bëggee wax li góor nekke it bariwut lu ma ci xam.

M.Y.D: Ce n’est même pas la peine de le demander car je suis une femme. Mes sentiments, mes convictions, mon savoir, tout est féminin. De plus, j’aime bien la féminité. J’ai toujours dit aux enfants que la femme reste femme, que l’homme reste homme, l’enfant reste enfant, le vieillard, vieillard, ainsi le pays pourra évoluer. Mais si l’enfant dit tout ce qu’il pense, fait ce qu’il veut. La femme porte tout ce qu’elle veut, dit tout ce qu’elle pense, l’homme fait la même chose […]. Sincèrement, je ne suis pas d’accord avec cela. Je suis femme et j’ai toujours vécu dans un environnement féminin. Vous savez, dans nos pays, c’est maintenant que les choses ont changé, mais auparavant, les maisons étaient très grandes. Les hommes et les femmes vivaient séparément. Même dans le jeu, dès l’âge de sept ans, on n’accepte plus que les garçons et les filles jouent ensemble. Ils jouent séparément. J’ai toujours vécu dans ce milieu de filles. J’ai grandi sous la protection10 de ma mère, de ses coépouses, de mes sœurs […]. Je n’ai habité qu’avec des femmes jusqu’à mon mariage. Dieu a fait que mon mari est décédé tôt, j’ai éduqué mes filles et mes nièces […]. J’ai partagé leur peine, leurs pensées, leur façon d’agir, leur vision du monde, leur bonheur, leur malheur […]. Je ne peux pas vous dire comment vit l’homme parce que je n’y connais pas grand-chose.

Ay woy

Des poèmes

S.A.J: Am na woy yoo bindoon te génne goo ko. Ndax dina mësa génn?

S.A.D: Vous avez écrit un recueil de poèmes qui n’est pas encore édité. Est-ce qu’il le sera un jour?

M.Y.J: Woy yi moom kom xaw na pare ba noppi, am na yu sax profesëer Asan Silla génne ci téereem te am na yu ma ci denc yu génnul […]. Woyi moom dafa gàtt am na yu ma ci denc. Nde man sax tàmbali naa yeneen fent, waaye mënuma fexe ba yeggale ko. Ndax xol bi nekkatu ci, xel mi nekkatu ci, jot maye tu ko, doole maye tu ko. Taŋ ba ma njëkkee di bind, suñ ma joxoon ma bind, xéy na booba taŋ de amoon naa lu mu bon a bon juróroom wala juróom benn téere ci sama bopp. Wax nañu ma wax bindaatal, waaye gëmuma ma mën ko de. Waaye woy yi moom bari na yu ma denc am woy yu génn. Defe naa ni moom dinaa ko mujj dajale mu génn wala ma génne ko. Bu dul dara sax ma génne ko joxe ko rekk ngir réew mi ak ngir dolli ci aaday réew mi.

M.Y.D: Les poèmes sont presque prêts. Certains sont d’ailleurs publiés dans le recueil du professeur Assane Sylla11 […]. Les poèmes sont courts, j’en ai gardé certains. J’avais même commencé d’autres romans, mais je n’arrive pas à les terminer, car ni l’esprit, ni la motivation n’y sont. De plus, le temps et la force ne me le permettent plus. Quand j’ai commencé, s’ils m’avaient donné les moyens, peut-être j’aurais pu écrire au moins cinq ou six romans. On me dit toujours de continuer, mais je ne pense pas pouvoir le faire. Toutefois, j’ai beaucoup de poèmes écrits et d’autres sont publiés. Je pense que je finirai par les rassembler pour les faire éditer [dans un seul recueil]. S’il le faut, je les éditerai à mes frais ne serait-ce pour le pays, pour la culture.

Feminist yi

Les féministes

S.A.J: Bëggoon naa xam sa digganteek mbootaay mi ñu tudde « Yewwu yewwi » ? Ndax deggoo ngeen xalaat ci xeexal jigéen?

S.A.D: Quels sont vos rapports avec le mouvement « Yewwu Yewwi12 »? Avez-vous la même vision du féminisme?

M.Y.J: Ñoom ba ñu njëkkee woote di taxawal « Yewwu yewwi » man demoon na. Bles Seŋoor fii ci Ndakaaru la woon. Yàgg na. Ba ma demee wax dëgg yàlla sopp naa leen lool ndax ànd nañook seen jamono xam naa. Man damay wax ni bokkuma ci xarnu bii, man ci xarnu bi weesu la bokk. Ndax xarnu boo ca duggee am lu mat juroom-fukki at, xarnu boobu nga bokk […]. Xarnu bu ma doon defe di soppi, di liggéey di dem di ñëw di jéema soppi sama réew […] mooy xarnu bi ñu weesu mooy ñaar-fukkeelu xarnu bi. Ñoom nak seen xalaat dafa jiitu woon xarnu boobu nak. Ñoom defe naa seen xalaat dafa yegsi woon ba ñaar-fukki xarnook benn. Ni ñu gise xeexal jigéen baax na waaye man bokku ma kook ñoom.

M.Y.D: J’ai assisté à leur toute première réunion constitutive. C’était à Blaise Senghor, ici à Dakar. Cela fait maintenant des années. En réalité, je les admirais beaucoup, car leurs revendications correspondent certainement à leur génération. J’ai l’habitude de dire que je ne suis pas de ce siècle, car si vous vivez pendant cinquante ans dans un siècle, vous appartenez à celui-là […]. Le siècle durant lequel je travaillais, j’essayais de changer des choses pour mon pays […] est le 20ème siècle. Les idées de « Yewwu Yewwi » devançaient ce siècle. Je pense qu’elles avaient des idées du 21ème siècle. Leur vision du féminisme est bien, mais je ne la partage pas.

Aada ji

La tradition

Man dama xawa wéeru tuuti ci cosaan, ci sama ñoom yaay. Ndax fi mu ne nii man bañuma xew, ndax gisuma benn xeet ci àddina bu amul xew. Kon nak kenn du joge fale rekk dikk ne ma xew baaxul rekk ma daldi bàyyi xew. Jànq ji téye boppam ba xéy ñu jox ko jëkkër mu mel na mu war a mel, ñu xéy di ko laabaan, su ma sañoon laabaan jooju day am. Dañu koy bégal, yendu koo bégal ay mbokkam di ka feccal. Dina tax ka topp ci moom am jom. […].

Je suis un peu conservatrice, car je ne rejette pas la tradition comme les cérémonies familiales. Je n’ai jamais vu un peuple au monde qui n’organise pas de fêtes. Donc je ne les abandonnerai pas juste parce que quelqu’un a soutenu que ce n’est pas bien. La fille restée chaste jusqu’au mariage, je souhaiterais qu’on lui organise un laabaan13. Ses parents passeront la journée à chanter et à danser pour elle. Cela encouragera sa sœur cadette à faire pareil […].

Boo demee ci sunu mbokku tubaab yi lu ñuy wax aniwerseer la ñuy def de, atal. Atal boobu lu ne lañu siy ñàkk. Te dañuy feetu da ñuy xumbal itam seeni séy de. Te seen séy sax moo gën a metti sunu bos. Ndax ñoom boo seetlo benn jaaro baaraam bu ñuy tudde jamaa bu tuuti, takkal ko ndaw si, man loolu mën na cee rey ay nag di, togg ko ñépp lekk, ñu waxtaan. Boo seetloo ñoom dañuy yendoo déglu Betowen xaw ma Mosaar xaw ma kan.

Les Européens fêtent leur anniversaire et ils dépensent beaucoup d’argent pour cette fête. Ils organisent pourtant des mariages animés. D’ailleurs leur mariage est plus onéreux que le nôtre. Avec seulement l’équivalent du prix de la bague d’alliance en diamant, je peux acheter des bœufs et préparer à manger pour tous les convives. Ils passent la journée à écouter Beethoven ou Mozart.

Man Buu Kunta Njaay man mooy sama Betowen. Buu Kunta bu yore xalamam googu bay woy « kor Joor Jeŋee Saala Biige Ngoone Njuga Faal Yaasin […] ». Sama jom yéngu, ma xam maay kan. Dinañ tax ma déggook sama mbokk mii ma dëkkaloon te xamantewuñu. Danañ tax ba ma rusa def lu ma warut a def. Dana tax sama doom xam lu ko booleek réew mi, lu tax may bokki Senegaal te bokkuma feneen.

Moi, c’est Bu Kunta Njaay14 qui est mon Mozart. Quand il prend son luth et me chante « Kor Joor Jeŋee Saala Biige Ngoone Njuga Faal Yaasin […] »15. Cela réveillera mon amour-propre, je connaîtrai mes origines. Cela me permettra d’être en de bons termes avec mon voisin que je ne connaissais pas. J’aurais honte d’avoir un mauvais comportement [en tant que citoyenne]. Mon enfant saura ce qui le lie au pays. Je comprendrai pourquoi je suis Sénégalaise et pas d’un autre pays.

Loolu lépp dama koy bàyyi ndax damay yàq ? Ñoo ci duggal yàq waaye yàq amu ci […]. Bu ñu ko dinde sànni ko, dinañ ko réccu ndax ñëpp a ngi xumbal ci seen réew. Waaye ñun tam nañu tere yàq gi, tere ko sunu bopp, dindi ko ci […]. Lii nuy yόot muy, toog ba dëkk ci benn kër wut fa benn xaj bu lay garde. Nga ne fa ndoŋ dee ba am ay fan te kenn du yëg ni dee nga ci biir kër gi. Loolu baaxul. Ñun li ñu nar a def moy xotti sunu aada sànni […].

Je dois abandonner tout cela parce qu’[on pense que] je gaspille? C’est nous qui avons introduit [dans les cérémonies] des futilités mais il n y a aucun gaspillage […]. Si nous abandonnons ces fêtes nous le regretterons car tout le monde conserve ses traditions. Mais de notre côté nous devons lutter contre le gaspillage et nous devons moraliser les fêtes. […]. Ce qui risque de nous arriver est l’individualisme [c’est-à-dire] vivre seul dans sa maison avec un chien qui vous tient compagnie. Vous vivez dans la solitude et un beau jour, vous mourez sans que personne ne soit au courant. Cela n’est pas bien. Ce qui risque de nous arriver est l’abandon de nos traditions […].

Áddina bii ñu nekk ak aada ji fay nekk, aada jooju aada boolante lay doon. Ku ne dangay indi la nga am. Su ko defee mu nekk benn aada boo xam ne àddina bépp a koy bokk. Ndax léegi lépp a gaaw. Kom lépp a gaaw, nañ tànn lu baax lépp ñu teye ko, Amerig la fa baax bu ñu ko indee ñu booleek sunu bos. Ñoom it ñu jël ci nit ñi lu baax. Waaye boo xottee sa lépp sànni dem ak sa yaram neen, dinga sol ba sol lu la jàppul, dinga lekk ba lekk loo xamul. Danu ñuy gëna ree rekk. Man de duma bàyyi xew […]. Da ma bëgg it ku may tagg.

Nous sommes dans un monde de partage. Chacun apporte sa culture de sorte que ce sera une culture universelle. Avec les nouvelles technologies tout va vite. Puisque tout va vite, préservons le meilleur de notre culture, prenons le meilleur chez les Américains et eux aussi font pareil chez les autres peuples. Mais si vous rejetez toute votre culture, vous porterez des habits qui ne vous vont pas, vous mangerez ce que vous ne devrez pas manger. On finira par se moquer de vous. Personnellement, je n’abandonnerai pas les cérémonies familiales […] et j’aime bien qu’on me chante [en déclamant ma généalogie].

Pόlόtik bi

La politique

S.A.J: Doon nga polotik ndax yaa ngi koy def ba léegi?

S.A.D: Vous faisiez de la politique est-ce que vous le faites toujours?

M.Y.J: Dañu defe ne dama daan pόlόtik… Man daal ba ma génnee liise Amet Faal […] Xam nga ne naa la dugg naa ékool ñetti yoon. Ba may am berewe mag la sax. Defe naa maa ngi ko am ci ñaar-fukki at ak ñaar xaw ma ñaar-fukki at ak benn. Àt mu ma njëkka jàngale moy atum indepãdãs. Ma yegsi Tiwaawon fekk ñuy doora dugg ci pόlόtik bi. Sama mag ju góor ju ma bokkal benn baay ni ma yow dangay dugg, yaay doon sunu jigéen ndax amu ñu jigéen te waa Cés am nañu jigéen. Fekk na booba tubaarkalla mënoon na maa wax, xawoon na maa mëna làkk tuuti, làkk a xewoon. Léegi rekk ñu daldi may def lu ñuy wax imesur UPS. Fekk nak man ubbi naa maison des jeunes àbboon naa ko. Li ma jàngoon ca ékoolu Ndar ñaw ak togg ak puériculture, enseignement ménager bu ñuy wax léegi. Ma di ko fa jàngal jigéen ñi, di leen jàngalaale itam cours du soir ay farãse. Di leen jàngal ni ñuy yore doom ak nu jigéen di sakkanale ñam ak dund gi ci biir kër gi… yu deme noonu.

M.Y.D: Ils pensent que je faisais de la politique… Quand je suis sortie du lycée Amet Fall […] Je vous ai dit que j’ai été retirée de l’école à trois reprises. J’étais adulte quand j’ai eu mon Brevet. Je pense que je l’ai eu à 22 ans ou à 21 ans. Ma première année d’enseignement est l’année de l’indépendance16. Je suis arrivée à Tivaoune au moment où on commençait la politique. Mon grand frère me dit: « Tu vas adhérer. Tu seras notre responsable femme, puisqu’on n’en a pas encore alors que Thiès en a déjà une17. » À ce moment, je savais parler en public, je savais m’exprimer en français, c’était la mode. Ils m’ont nommée membre UPS18. J’avais ouvert auparavant une maison des jeunes, une salle que j’avais empruntée. J’enseignais aux femmes ce que j’avais appris à Saint-Louis, la couture, la cuisine, la puériculture, l’enseignement ménager dont on parle maintenant et des cours du soir de français. Je leur apprenais comment s’occuper d’un bébé, la gestion du foyer, des choses de ce genre.

Ñoom daal ñu ne ma « dara dangay dugg ». La ñu ma gëna def sax moy dama toog benn bës rekk ñu indil ma paasu Amerig. Ma ni : « Lii lan la ? » Ñu ne ma dangay dem Amerig ndax dañoo demoon Cés di fa daje ñu jox ñu ay paas MJPS. Ku nekk wara yóbbu kenn. Ñun ñu tombeel paasu ku jigéen. Ma ni leen man bokkuma fenn di. Ñu ni ma dangay dem boo ñibbisee bokk. Nii laa deme Amerig de. Dem ci délégation MJPS. Ba ma ñëwee ma militeek ñoom. Waaye ñaari at laa fa def ñetteel ba ma daldi mariye.

Néanmoins, ils m’ont dit: « Tu vas militer [dans notre partie politique] » La surprise qu’ils m’ont faite un jour, est un billet pour les États-Unis. Je leur ai demandé : « Qu’est-ce que c‘est ? » Ils m’ont expliqué qu’ils avaient eu une rencontre du MJPS19 à Thiès et qu’on leur avait donné ce billet. Chacun devait avoir un représentant. Puisque notre billet est destiné à une femme, donc c’est moi qui représenterai Tivaoune. Je leur ai répondu que je n’étais pas encore militante. Ils m’ont dit de partir et de militer à mon retour. C’est ainsi que je suis allée aux États-Unis avec la délégation du MJPS. A mon retour j’ai milité avec eux. Mais je n’ai fait que deux ans, je me suis mariée la troisième année.

Ki ma mariyeel xaw ma ci moon dara man itam. Booba nak demoon naa ba ñu ne maay doon première femme députée du Senegaal. Ñoom ñuy xeex, Alfõs Njaay komandã ak ñëpp taxaw ndax ma nekk première femme député du Senegaal. Waaye ma mariye. Am ku ma ci topp rekk, gis ma ci aktiwite yi ndeysaan ba ñu mariye. Ndekete militeer la. Ñu séy ba noppi mu door ni sama yaay jabaru militeer du pόlόtik. Ca laa bàyyee.

Je ne connaissais pas bien mon mari. On disait que j’allais être la première femme députée du Sénégal. Le commandant Alphonse N’diaye et les autres se battaient pour faire de moi la première femme députée du Sénégal. Mais je me suis mariée avec un homme qui m’a vue dans les activités [politiques] et qui ne cessait de me suivre. Il était militaire. Ce n’est qu’après le mariage qu’il a informé ma mère qu’une femme de militaire ne doit pas faire de la politique et j’ai arrêté.

Karolin moom daldi dugg daldi nekk première femme députée. Ndax région Cés a ka moomoon. Fekk Tiwawon di xëcc pur moom ko. Ca laa bàyyee pόlόtik. Te séy ba sax yàggul. Moo jur sama taw ndeysaan. Ku baax la woon waaye séy bee yàggul daal. Noonu la deme.

Caroline a fini par être la première femme députée. Ce poste revenait à la région de Thiès, et Tivaoune se battait pour l’avoir. C’est ainsi que j’ai arrêté définitivement la politique. Le mariage n’a même pas duré longtemps. L’homme avec lequel je m’étais mariée est le père de ma fille aînée. Il était un homme bien, mais le mariage n’a pas duré. C’est ainsi que cela s’est passé.

Waaw yow ku la ko wax? Bala maa waxati daŋ ma wax ku la ko wax.

Mais qui vous l’a dit? Avant de continuer l’entretien vous me direz qui vous a dit que je faisais de la politique.

S.A.J: Kenn waxu ma ko. Dama ka jàng ci sa entretien bi nga def ak Papa Samba Jóop. Da nga cee wax tuuti ni doon nga def pόlόtik.

S.A.D: Personne ne me l’a dit. Je l’ai plutôt lu dans votre entretien avec Papa Samba Diop. Vous avez évoqué dans un passage que vous faisiez de la politique.

M.Y.J: Ñaar wala ñetti at laa def […]. Amuñu woon responsable femme. Xam nga Tiwaawon ñu jàng ñi bariwuñu fa woon. Te ñu jàng ñi ñekkuñu fa woon, dañ leen afekte feneen. Man dama jàngi ñëw di jàngalewaat Tiwaawon ci sunu wetu kër […].

M.Y.D: Je n’ai fait que deux ou trois ans […]. Nous n’avions pas de responsable femme. Vous savez il y avait peu de personnes instruites à Tivaoune. De plus, celles qui l’étaient étaient affectées dans d’autres villes. Moi, j’ai étudié [à Saint-Louis] et j’ai été affectée à Tivaoune, près de chez moi […].

Syndicat yit noonu laa ci dugge. Syndika 56, ci membre fondateur yi la. Booba xale laa maak ñoom Kabiiru Mbooj ak Badara Faal, Duudu Ngom, Jim Saar ak Mbay Mbeng ndeysaan yal na ko yàlla yërëm. Ay mag lañu woon. Ñoom daal laa bokkaloon syndicat bu njëkk. Ki ma njëkka séyal nak moy mititeer moo ma ci génne ci yooyu yépp. Te sunu séy yàggul noonu. Xam nga séyu mag ak xale rekk […].

C’est de la même façon que j’ai adhéré au syndicalisme. Le syndicat 56, j’étais parmi les membres fondateurs. J’étais encore jeune et j’étais dans le groupe des anciens avec Kabirou Mbodj, Badara Fall, Doudou Ngom, Djim Sarr et Mbaye Mbengue que Dieu ait pitié de son âme. Ils étaient plus âgés [que moi]. J’ai milité dans le premier syndicat [des enseignants] avec eux. Mon premier mari était militaire, c’est lui qui m’a demandé d’arrêter toutes ces activités. Notre mariage n’a même pas duré. Vous savez, un mariage entre deux personnes de générations différentes […].

Ndakaaru 28 mars 2014.

Dakar, le 28 mars 2014.

 


 

Références bibliographiques

  • Romans de Mame Younousse Dieng

Aawo bi [Première épouse], fentaakon bi [fiction], Dakar, Organisation sénégalaise d’appui au développement (OSAD), Collection « Teere fent » [ouvrages de fiction], 1999, 2e édition, 76 p. [Première édition, Dakar, IFAN/Cheikh Anta Diop, 1992, 72 p.]

L’ombre en feu, Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines du Sénégal, 1997, 236 p. [manuscrit déposé chez l’éditeur en 1977]

  • Réception

DIEME Saly Amy, 2014, Écriture littéraire en wolof : L’exemple de Aawo bi de Mame Younousse Dieng, Mémoire de Master Recherche 2, Paris, INALCO, 149 p.

DIOP Papa Samba, 2002, « Un entretien avec Yunus Jeŋ », in Claire DEHON, Le réalisme africain, le roman francophone en Afrique subsaharienne, Paris, l’Harmattan, pp. 261-167.

FALL Guéj, « Aawo bi de Mame Younousse Dieng, un récit fondateur en langue wolof » in Éthiopiques n°76, 1er semestre 2006, pp. 37-155.

KEÏTA Abdoulaye, 2014, « De l’alphabétisation à la littérature, la prise de parole didactique par des écrivaines wolof », Journal des africanistes tome 83, fascicule 1, pp. 156-179.

KEÏTA Abdoulaye, 2020, « Aawo bi / La première épouse », ELLAF, la bibliothèque numérique des littératures en langues africaines : recherche, documentation, édition, ISSN 2804-7672, http://ellaf.huma-num.fr/aawo-bi-la-premiere-epouse/

 

 


 

Notes:

1 FALL Guéj (2006), a consacré un article à ce roman.

2 Le roman en question est L’ombre en feu, déposé chez l’éditeur en 1977, mais n’est publié que vingt ans plus tard, c’est-à-dire en 1997.

3 Le caractère de Ndeela (l’héroïne du roman)

4 Il s’agit de la maison conjugale de l’héroïne dans Aawo bi.

5 Comme Matar Ndiaye, le mari de l’héroïne.

6 Faaleen désigne toute personne qui porte le nom de famille Fall. Les Fall et les Dieng sont des cousins à plaisanterie. L’auteure est une Dieng et le cousinage à plaisanterie apparaît à travers le caractère qu’elle donne à l’un des personnages du roman (Mbeen Faal) qui incarne le contraire des valeurs défendues par l’héroïne.

7 Le mari de Mbeen a pris une troisième femme.

8 Dooxiif est composé de deux mots: doo: tu n’auras pas et de xiif: la faim, la famine. C’est le village d’origine de l’héroïne qui est caractérisé par sa richesse et la fertilité de ses terres.

9 Mame Younousse Dieng avait pris la décision de ne plus écrire.

10 Littéralement « sous l’ombre » de… : l’emploi métaphorique d’« ombre » renvoie à l’idée de protection.

11 Sylla Assane, 1980, Poèmes et pensées philosophiques wolof: (de l’oralité à l’écriture), Tome IV, Dakar, ACCT-IFAN, 148 p.

12 Yewwu yewwi qui signifie en wolof « prendre conscience pour se libérer » est le premier mouvement féministe au Sénégal. Il est créé en 1984 par Marie-Angélique Savané.

13 Laabaan est la fête de célébration de la virginité d’une nouvelle mariée.

14 Célèbre griot chanteur et guitariste (luthiste) wolof.

15 « L’époux de Dior Dieng, Sala Bigué Ngoné Ndiouga Fall Yacine » : il s’agit d’une formule pour louer certains membres de la famille Dieng.

16 En 1960.

17 Dans les années 60, très peu de femmes sont instruites en français au Sénégal.

18 UPS: L’Union Progressiste Sénégalaise est un ancien parti politique sénégalais fondé vers la fin des années 1950. (Parti politique de Léopold Sédar Senghor). Cette organisation a pris le nom de Parti socialiste en 1976.

19 Mouvement des Jeunes du Parti Socialiste.

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